## 第十六讲
（念心经、文殊菩萨赞）
能够看到一些老面孔，比较好一点。第六品，第124 个偈颂：
167
“是故离蕴无异我， 离蕴无我可取故，
不许为世我执依， 不了亦起我见故。”
以前如果您没有参加过，光听这个恐怕非常吃力了。总而言之，我们已经讲完了法无我，也就是现象的无我，我们刚刚开始讲人无我。我们现在从这里开始。
我想再提醒各位，这本书不是一本象修持手册这样子的书。这本书是所谓建立大乘的见地的这么一本书，所以这本书可以算是一本佛教哲学的书，其中有非常多的有关讨论、互相的辩论的材料在里面。我再次提醒各位，在这本书里，很多时候我们的对手或者是我们讨论的对象，也就是应成中观派所讨论的对象，是什么什么样的学派，但是实际上是代表了我们每个人的串习、执著、烦恼等等。但是，我们这边所谈的串习、执著并不是非常粗重、明显的，比如抽烟等，它们实际上是那种非常精密、细微的，这些串习、执著呢，经常我们都会很赞美它们的。那经常呢像串习等等的，因为非常非常细腻，所以对我们都非常陌生。虽然这本书并不是一本修持的手册，但是应该能够帮助我们每一个人建立在修持上的信心，所以最终来说，还是对修持很有帮助的。
在正式开讲之前，我先把这次要讲的东西先做一个提纲式的介绍。第一个，要提醒自己，这本书是印度的大师写的，所以他们讨论的方式以及程序有很多印度的讨论方式的影响在里面。尤其是应成中观派讨论的方式，当你第一眼看到它的时候，总是觉得这种讨论方式非常幼稚。但是，如果你很重视这个教授的话，那你应该耐心地仔细想想，那样你会发现，每一个偈颂有很深刻的意义包含在里面。
空性这个词，当然大家都很熟悉了，我们刚才念的《心经》和《金刚经》里面经常提到“色不异空、空不异色”等等的，空性是大家经常思考的一个题目。这边我们当然是讨论空性，但是在这边我们不太用空性这个词汇，我们用的呢实际上多半是“不生”。在讲这本书最开始的时候，不知道大家还记不记得，为什么在很多宗教的立场上，生、住、灭是这么大的事情。就是因为有“生”的问题，所以就会产生“那是谁在制造这些，造物主是谁呢？他处罚是怎么样，天堂怎么样，地狱如何。”于是这一个个的问题就来了。佛教徒，尤其是像中观师可以非常骄傲地说，根本没有所谓的“生”。佛教徒会指出其他的这些理论师和哲学师，比如印度的数论师等等的外道，或者是基督教呢，他们都在谈出生或者开始这个问题。对于中观，尤其对于《入中论》这本书来说的话，我们现在需要了解“不生”这个概念。所谓的“无生”或者是不生或者是没有开始，是由两种方式来趋近，一个是法无我，一个是人无我。当我们讨论法无我的时候，各位也一定记得有所谓不自生、不他生等等。
如果您现在去找一位佛教的大师，想要学习成佛的方法，他当然会告诉你很多修持的方法。一般来说，他通常会先教你人无我，然后才告诉你法无我。但是我讲过很多次，我们用的这本书先谈法无我，这样做是有很好的理由的。现在，我解释一下这个理由。每次讲到这个，还是非常细微，而且里面非常地迂回，很多人没有办法弄清这些道理。
当我们想到“我”的这个概念的时候，当然所有的佛教徒，所有的佛教派别都承认，也都认为说，对于自我的执著是轮回的根本。但是这边的困难是，我们没有办法很明确地指出什么叫做“我”。所以，产生下面的问题，“我”是什么，对于“我”的执著又是什么？所以当我们讲对于自我的执著的时候，很明显地我们就讲两件事。为什么呢？因为我们讲有一个东西叫做“我”，然后有一个主体，这个主体执著在那个东西上，然后认为那个叫做“我”，就有两个东西。所以，当我们谈到说“我”，这个“我”是一个客体。在想着它，或者是执著它的东西，我们把它认为是主体。当我们看这张桌子的时候，我们说这是一张桌子，我们所看到的桌子是客体，在看着桌子的“这个”我们说它是主体。所以，当我们讲到“我自己”，或者是“我”的时候，实际上我们是把注意力转向里面，向内在来看。这个时候，实际上我们是看着象色蕴等等的五蕴，还有这些名字，把这些色蕴等等的五蕴和名字呢，把它们认为是“我”。
我们先谈一下自续中观派。如果我们谈到自续中观派，或者是佛教其他的派别，对我们来说总觉得比较容易接受。当我们谈到说“无我”，或者说“无我的智慧”的时候，我们必须要建立这种见地起来，这种见地是非常重要的。象自续中观派会说，五蕴是一个客体，当我们面对或者是看着五蕴的时候，我们就会产生一个所谓我的这个概念。自续中观派会这样讲，被你标识的那个客体，那个客体是实际上存在的，或者我们假如用比较现代的话来讲，就是有一个物质性的存在，但是你去标识它的动作，不是物质性的存在。这种讲法，对我们来说是比较容易接受的。如果我问你，你在哪里，你很容易拍着自己的胸膛说，我在这边呀。那个时候，你所指的是你的色蕴，你的感觉，也许是指着你的脚趾，你在这边说这是我。我们后面会再讲，不过我要先整个提纲挈领地讲一次。
但是应成中观派讲这个就很复杂了。应成中观派会讲，当你讲“我”的时候，五蕴实际上并不是直接的，它实际上是一个间接的这种自我。那直接被你执著的对象是什么呢？下面这一段就比较复杂了。应成中观派说，当你看着五蕴的时候，你那个时候呢制造了一个完全没有基础的一个我，然后执著在那个“我”上，那个被你制造出来的完全没有基础的“我”，那是你真正的客体。他们举了一个很好的例子，你从很远的地方看着一个稻草人，你看的是稻草人，但是你觉得那是一个人，那是一个真人，然后你执著在自己的概念说，噢，那边有一个人，为了要让你能除掉这是一个人的概念，你要知道那不是一个人。为了知道这一点，你不必把稻草人整个撕开才知道。依照别的学派来说，几乎可以这样讲，你必须把稻草人整个撕开撕碎以后，你才能说这个不是一个人。但是因为稻草人本来就不是人，只是你认为那是一个人，这个“认为稻草人是人”的概念实际上是你的第一个错误。然后你又执著在自己的错误概念上，你说那边有一个人，你就向那个人走过去，这是你后面的错误。应成中观派就讲，当你逐渐逐渐走向你所看到的那个东西的时候，那个时候，你认为那边有一个人，“这个人”的概念自然就消失了，你就会看到那是稻草人，“人”的概念自然会被打破，然后你会看到那是一个稻草人。而并不是你有一个概念，你觉得那个稻草人是人，当你走近的时候，那边有一个人真正往哪里走了，消失掉，然后你才看到那里站着的是一个稻草人，不是这样子。当你走近的时候，你就会发现你前面认为稻草人是人的概念是错误的，那个时候你就同时会看到那实际上是一个稻草人。
这个刚才所讲的概念，实际上是一个非常重要而且非常深的概念，因为如果你不了解这个概念，当我们讨论下面人无我的时候，就会变成好象你必须把一个活人宰掉，你才会了解人无我，并不是这样的。所以，这一点和前面自续中观派所讲的有很大的不一样。应成中观派不但认为我们去标识客体的动作是一个完全没有实质的标识动作之外，实际上客体本身也是毫无实质，客体本身也是一种标识。
以上我所讲的，就是这次要讲的一个纲要。不过，如果不讲释论，在这边只讲本论，也许大家不太容易了解。在后面月称菩萨又一次批评一些佛教徒，他就跟这些佛教徒讲，“依照你们的分析方式来分析，就好象你的屋子里有一条毒蛇，别人跟你讲，你要小心点，你家里有一条毒蛇，你跟别人讲，不用担心，我家里面没有大象。现在你们的分析就是把你所有的错误保留，你跟人家说我的屋子里没有大象，这是一种非常可笑的分析方式。”。现在大家可以问五个相关的问题。
提问：如果说象前面所讲的，应成中观派认为说，不但去标识的这个动作，标识的客体它本身也是一个标识本身，这样是不是使我们的语言，我们标识所用的这种语言，变成了一种实质的东西？ 仁波切：不是的，语言本身也是一种标识。提问：标识和名字是不是一样的？ 仁波切：是的。同样，语言也是。这个讲起来满容易弄错的。
第 120 个偈颂，开始人无我的第一个偈颂：
“慧见烦恼诸过患”，月称菩萨说，人类一切的烦恼，就是生老病死，都来自于执著五蕴为我，就是“皆从萨迦耶见生”。下面这两句实际上非常重要，“由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”就是说这个毫无基础，但是被我们认为是“我”的这个概念，它当成了我们的一个客体，而不是我们把五蕴当成我们的客体。下面这一句更重要，那瑜伽师，就是一个修行的人怎么样做呢，他并不是去消除五蕴，他是要消除这个毫无基础以五蕴为“我”的这个概念。很多以前的很伟大的修行人也都讲同样的，如果你要除去自我，你要先找出什么叫做自我。这个偈颂的后两句讲我们把什么当成自我，讲得非常好。再讲一遍，什么是自我呢？依照月称菩萨来说呢，你面对五蕴，你看着五蕴，然后你制造出来一个完全没有基础的一个“我”的概念，然后等于第三代的概念，然后你执著在前面这个概念，认为那个叫做我。如果说有其他的大师，像清辨，也就是自续中观派的大师，他则会说你所看着的五蕴，那个五蕴本身呢，就是我。下面，第 121 个偈颂，我们的对手是印度教很伟大的数论师，数论师制造出很多有关于“我”的很多很多的属性。如果当你问一个数论师，你说当一个人想到我的时候，这个我的对象是什么？数论师就用这个偈颂所讲的，这一些他所捏造出来的东西，他说这个是我们说的我。
“外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别义，诸外道类成多派。”
这个偈颂的第一句讲，这个我是一个能够享受的，能够享受东西的。假如我们不说享受者的话，也许我们可以用一个经验者，他现在正在体验着一些什么东西。他体验的是什么呢？他体验的是过去生的一些善恶业的结果。这个是一个印度教的学派讲的。那这边他讲的我的第二个特征，叫常，就是一直永远是这样子。所以从这个观念来讲，这一点也许包括基督教，基督教相信灵魂，灵魂是常，不变的，所以灵魂要上天堂。他们所谈的自我并不是一个创造者，只是一个经验者或者说是一个受者。因为他们相信，我以外有另外一个创造者或者是造物者。第二句前两个字，“无德”，也就是没有任何的品质，这个也很重要，因为这个我是没有任何这些属性的。是哪三种属性呢？印度教讲了三种属性：第一种，可以说是力量、能量；第二种，可以说是灵性的力量；第三，是一种继续、惯性。当他们谈到能量的时候，能量有的时候指的是贪。第二种可以说是一种勇气，但是它从负面来讲，可以被认为是嗔恨。第三种说的惯性、常呢，可以被视为愚痴。这些想法实际上是都是很有意思，很有趣的。这个所说的我呢，是没有行为的，没有作。当我们体验到六道的各种各样的状况的时候，这个是什么呢？在他们的解释，这个就好像是一场大梦一样，你呢实际上哪里也没去，但是你在梦里到了很多的地方。
我只是很简短地讲一下，因为讲起来，对他们也不太公平。我们只能很简短地介绍一下印度教的一些见地和他们的一些定义。如果要深入去讨论，实际上非常困难，我们也没有这样的时间。总而言之，他们所定义出来的这个东西叫做我。他们又介绍了两个概念，一个是超越的，也许可以叫做神我；另外一个叫做人，人在这边可以当成自我。所以一个是神我，一个是自我。神我有很多的化现，最主要的，数论师说有25 种化现。印度教的不同派别呢，实际上对我们刚才讲的这些，有一些略微不同的解释或者是表达的方式，所以形成了印度的数论师等等其他的外道，不同的派别。
“如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。”
按，在原来的电子文本中，漏掉了第 122、123 偈的颂文。此处补上。
在第122、123 个偈颂，对前面讲的这些概念，月称菩萨很简短地来破斥它。他们说的所谓的自我，根本不可能成为“我”，因为自我如果不改变的话，就不能成为任何一个东西的客体。因为一个东西如果成为某一个主体的客体，就会因为主体的状况而改变，不能够永远不变。所以这个根本不是他们说的“我”里面有的这种常，根本不可能有这种常的状况，所以他们说的东西根本不可能成为自我。现在我们正在破斥印度教的概念。第 124 个偈颂：
167
“是故离蕴无异我， 离蕴无我可取故，
不许为世我执依， 不了亦起我见故。”
月称菩萨用讲法无我同样的概念来破斥，因为数论师把五蕴和我分开两个东西，五蕴是五蕴，自我是自我，是两个东西。在所有的佛教派别里，我们说五蕴是会改变的，数论师也承认身体，比如五蕴之中的身体是会损坏的。但是他们又认为自我是恒常不变，所以这两者根本是互相矛盾的，月称完全不能接受离开五蕴之外有一个我。月称不能接受离开五蕴有一个我，为什么呢？因为我们的自我，如果说是离开五蕴而有的话，那一个瓶子或者是一朵花，当我们看到的时候，我们也可以产生自我的概念，因为它们本来是分离开的，但是在我们的世俗生活中并不是这样的。第 125 个偈颂，更强调一下：
168
“有生旁生经多劫， 彼亦未见常不生，
然犹见彼有我执， 故离五蕴全无我。”
比如我们有很多的众生出生为动物，有很多很多生，但是做了很多生的动物，他们还是执著于有一个自我。但是刚才讲的转生为动物的众生，他们并没有看到前面说的三个能量、灵性、惯性等等，他们并没有看到这些。所以，离开五蕴之外，并没有一个独立的我。现在听起来非常难，但是一开始讲，一定要把大家拉到里面来，等你进来了，就比较容易了。
提问：你看到稻草人在那边，你以为是人，你往那边走，你没有看到人消失，但是你看到是稻草人，人的概念就没有了。这个之后要做什么呢？ 回答：讲这本书不是告诉你要做什么，做什么是修法人的事。提问：如果我们看到稻草人，我们不认为是人，我们认为是别的东西，怎么样？ 回答：不管是什么东西，反正是贴的不同标签。
我问你一个问题，你现在离稻草人很远，你现在看着那个稻草人，你认为你看到的是一个人。这个时候，你原来走丢了路，你想找到你的方向。你看到那边有一个人，你心里放心多了，你就向那个人走去。当你走到那边的时候，你看到这是稻草人，这反而有问题了。现在应成中观派会问你一个问题，当你走到那边的时候，你看到一个东西，说那边那个都是到底是一个什么东西，到底是一个稻草人，还是应该被称为人不见了？各位如果走到那边一看，你会觉得这是什么呢？你怎么说？那个人回答说，那个东西叫做人不见了，是吗？ 听众：我认为是这样的。回答：这个问题很重要。当时是因为你看到有一个人，你才走过去的，你看到的到底是人不见了，还是你看到的是一个稻草人？ 听众：两个都不是。我们看到了那边有一个人的这个概念。回答：你从很远的地方走过去，等到走到那边，你没有看到你认为的人在那边。月称菩萨的概念，当你看到远处的稻草人，你认为它是一个人的时候。稻草人是什么做的，是一堆草，外面加了一件破衣服，这堆草和破衣服，它是不是你认为这是一个人的客体呢？并不是。真正认为这是一个人的客体是什么呢？那个客体是你很久以来的串习，你认为人应该是有一件衣服，这个串习把这个东西当成一个人，你执著的对象就是你的串习。当你发现那边实际上没有人的时候，你并不必要得到这样的结果，那边也没有稻草，也没有那件破衣服。所以月称菩萨讲，实际上让你从很远的地方走来的，并不是那堆稻草以及上面挂的破衣服。实际上，真正让你走了这么久的问题，是在于你认为一件稻草和一件破衣服代表了是一个人的这个概念，让你跑了这么远。当然，永远有一个很好的想法，永远可以反驳说，如果那边没有一堆稻草和挂着的破衣服的话，我也不会认为那个是人，也就不会跑那么远。但是月称菩萨说稻草和衣服是一个间接的被我们当作自我的东西，但是实际上我们真正执著为自我的对象是我们自己的串习。所以那堆稻草和破衣服被我们当做是人的这个概念，这是我们真正产生问题的地方。如果各位在修持的时候，如果你真的去修一下无我，你会非常非常感谢月称菩萨。因为他讲的话会让你如释重负。对我们来说，为什么我们不觉得如释重负？因为我们没有什么修持，总是东转西转，没什么。我们的情况，一个所谓修行的人经常说，自我给我惹很大的麻烦，我怎么样去降服自我。这种讲法，就像那边有一个真正的自我，你真正要降服那个家伙，这是很难的。这里月称菩萨非常愉快地告诉我们，你所认为的自我根本是一个毫无基础毫无根基的东西，你去降服什么呢？比如你在农家偷了一个东西，你出来躲在一边一看，远处那边有一个稻草人，你认为那是一个人，他会来逮你，你躲着。那个人站在那边一天都不动，你就想过去把他宰了算了。
提问：是不是月称菩萨是要让我们知道自我的概念是假的，我们认为所谓自我的概念是假的？ 回答：并不完全是这样的。月称菩萨并不是跟我们说，那个只是一个稻草人，他不是这样讲的。当然，如果他讲前面这个，其实对我们已经是一个很好的事，他如果说那根本是一个稻草人，不是一个真人，其实这个对我们已经有很大的帮助。他讲的比这个更进一步，他并不是讲那是一个稻草人，他讲你以为那边有一个人，而那边根本就没人。当一只鸟停在稻草人上，稻草人一动，鸟赶快飞走。这个鸟所怕的并不是一堆稻草或者是破衣服，把它吓走的，是它自己的概念，它认为人类会伤害它，人会吃它，这种概念把它吓走了。那个稻草人和那些破衣服，整天站在太阳底下，实际上是没有一点害处的。
提问：如果那边根本没有人的话，那为什么会有一个东西会认为那是一个人，这个东西是什么呢？ 回答：这当然是一个很重要的问题，但是对于这个问题，月称菩萨会很轻松地说是谁呢？是串习认为那里有一个人。是你的习性认为那边有一个人。提问：那边有人这个概念是怎么来的？ 回答：那边其实没有人，但是怎么会有人的概念在那边产生，是因为你自己的习性，你的串习。因为你以前看过很多人都是那样的，所以你就会认为那是一个人。下面会有更多让你疑惑的事，我们要讲一种非捏造的我，另外一个是捏造出来的我。什么叫捏造出来的、不实存的我，像前面刚才数论师所讲的我，那个我是常，或者是无德无作等等，这些实际上是捏造出来的我。自续中观师以下的佛教派别，当他们跟印度的数论师讨论或者是破斥所谓捏造的我的时候，他们等于是要产生另外一个更微细的我，而他们所产生的更微细的我，才是月称菩萨去破斥的。月称菩萨也不会接受印度教的数论师所捏造出来的我，但是，在相对的层次上，当我们讨论的时候，我们必须要用到自我。比如我们说修持，修持本身是一个道，修持的时候，我们也会说要怎么样来消灭你的自我，来证得无我。当我们谈到消灭自我的时候，你会把自我认为是一个存在的东西。
一个非捏造出来的我，它不是由科学家，或者是一些宗教师或者是理论师所制造出来的我。所以身为佛教徒，我们讲善恶业，现在我们要问，是谁应该修持善业，是谁应该不做恶业。当我们讨论这个的时候，我们就必须要讨论什么叫“我”。月称菩萨在相对的层次上接受有一个我，这个我当然是没有基础的，没有本质的。而这个我，当你去建立胜义谛的时候，这个我就会完全消失掉。所以说，这个相对上的我，它只是以一个标签的形式存在的。
下面的问题，假如它只是一个标识、标签的话，为什么我们的自私会这么强呢？只能说它是我们的串习，我们的习性是这样的。起先我们是有一个错误的见地，然后我们执著在这个见地，很多很多生之后，就变成一个非常坚强的力量。依照月称来说，这个我和五蕴，既不是相同，但是也不是不同的。下面月称菩萨先破斥一些佛教的派别，这些佛教的派别认为五蕴是我。第 126 个偈颂：
169
“由离诸蕴无我故， 我见所缘唯是蕴，
有计我见依五蕴， 有计唯是依一心。”
简短介绍不同派别的见解。这个地方所讲的，主要是佛教有部的见地。尤其是有部，后来分裂成18 个部派，其中有一个部派叫做受大众尊敬的这一部。这一部派讲的，就是离开了五蕴，是找不到一个我的，所以当我们谈到对于我的执著的时候，这种执著唯一所缘的对象就是五蕴。这种讲法实际上就是我们的想法，每次当我们讲到我的时候，我们所想的永远是我的色蕴，我的身体、感受或者是情绪等等这些东西。这18 个部派之中，有一个部，认为五蕴是我。但是有的部派，不是这样讲的，他们认为比如像色蕴、受蕴，这些不是我执所依的对象，只有识蕴才是真正的我执所依的对象。他们所说的是，虽然五蕴是我执所执著的客体，但是本身并不是我。可以看得出来，就算是有部也讲，所谓的我实际上只是一种标识、标签。所以，应成中观派和佛教其他的派别，对于我的争论，实际上并不是有关于我是怎么样，而只是说我们所标识的我的对象是什么，这方面有很大的争执。唯识宗和自续中观派，所接受的也跟这个非常相似。
这边要再重复一次，月称菩萨认为五蕴并不是我执直接的对象。五蕴当然不是我，只有这个毫无基础，毫无本质的我的概念，是我执的对象。而这个毫无本质的我的概念，在相对的层次是存在的。这个毫无本质、毫无基础的我的概念，是在造善恶业，上天堂、下地狱的主人。但是，如果你一开始分析，这个毫无本质的我的概念就会消失掉。第 127 个偈颂：
170
“若谓五蕴即是我， 由蕴多故我应多，
其我复应成实物， 我见缘物应非倒。”
第一句说，如果五蕴就是我，就是一个的话，既然说五蕴是五个，这样这个人当然应该有五个我才对。而在五蕴每一个蕴之中，比如色蕴，我们每个人有十个手指头，那就应该有十个自我才对。这种破斥的方式当然很印度式。后两句说，如果五蕴和我是一个的话，那我的概念一定是一个实质的东西，一定是一个实物，因为五蕴是实质、物质的东西。如果我执是一个实在的东西，因为你说我执和蕴是一个，那蕴是实际上有的一个物质的东西，这样的话，我执就是一个实际有的物质的东西，如果是这样的话，我们再也不能说我执是一个错误的观念。如果这样的话，这个想法就是对的，因为我实际上是一个存在的实质的东西。既然这样，为什么各位佛教徒要害怕“正确的”我的概念呢？因为它实际上是一个存在的实际的东西，怕它干什么。第 128 个偈颂：
171
“般涅槃时我定断， 般涅槃前诸刹那，
生灭无作故无果， 他所造业余受果。”
这个偈颂实际上是回答了刚才讨论时讲的这些问题。这个偈颂是说，当一个人成佛，就是涅槃的时候，依照你们来看，你们认为我是这样的，那个我一定要被切断，对不对？当我们在修持的时候，我们并不是把原来存在的一个东西叫做我，把那个我切断，然后那个我从这一刻开始不存在，这个概念是完全错误的。修持中观的时候会犯两个错误，一个是常见，一个断见，如果原来一个存在的东西被你切断了，那是断见。同样，在你成佛之前，色蕴有很多次都死亡了，表示你的色蕴中断过很多次。色蕴和我是一个，那就表示我在成佛前中断很多次，是吗？ 接着，如果说像我们前面这一句讲的是对的话，那很多的东西就没有办法解释。我们讲这一生的痛苦是前生做的恶业的结果，依照前面的讲法，前面生的色蕴已经终止了，那个我已经中断了，现在是一个全新的我，为什么全新的我要接受已经中断的，不存在的自我的恶业呢？第129个偈颂，是我们的对手反驳我们。他说，对，这个我虽然不同，但是它是一个相续，是继续下去的。所以是过去一直继续到未来，所以并不会产生象月称你所讲的这种错误。
172
“实一相续无过者， 前已观察说其失，
故蕴与心皆非我； 世有边等无记故。”
第129 个偈颂他回答说，至于说相续的问题，当我们前面讨论法无我的时候，关于慈氏（弥勒）和近密，已经讨论过相续的问题，这边就不再多说了。第129 个偈颂后面两句，月称菩萨说，如果你讲那样是对的话，佛是非常聪明的，佛有十四个问题从来不答。比如轮回有没有终点，我和五蕴会不会有终止的时候，如果说自我和五蕴是唯一的话，那佛为什么不回答这些问题呢，佛可以说轮回可以终止啊，我和五蕴也可以终止啊，佛应该这样回答。还有五分钟，大家可以问两三个问题。
提问：在我们的修行里做到四分之一，我们会怎么样？ 仁波切：我不知道。我一开始讲过，我给的并不是教授修持的办法，这本书不是讲这个的。我只是身为一个教导佛教哲学的老师，我也认为应该是这个样。因为这样做，冒的险比较小。各位来这边呢，也是身为一个佛教哲学的学生，你来这边好好听，我身为一个佛教哲学的老师。如果您来听，假如您认为这对您学院派的知识没有什么增长，也许他们可以退费也不一定。因为如果你来这边，你是希望我给你具体的修持指导的话，我的收费就不是2500 块钱，我的收费就是你的身口意事业等全部的供养。这样做，在座的各位没有一个人愿意供养，对不对？第二，在我这方面，我也不愿意接受这个，因为接受这个是一个非常重的担子和责任。所以我们最好是照这样子做，因为这样做，我们之间没有任何的牵扯在里头。
提问：比如我们看稻草人认为是人，我们把一些东西认为是什么，我们一定要有这个我们认为是这个东西的串习在，是这样吗？ 仁波切：我们把它看作是一个杯子，月称菩萨说，做成这个杯子的东西里面，并没有一个真正的杯子在里面。提问：这个没有基础的概念就是没有基础的概念？ 仁波切：我问你一个问题，那个稻草人，一堆草以及上面的破衣服，在这一堆东西里面，你找得到任何一点可以叫做人的东西在里面吗？有没有心跳或者是脉搏，有没有任何一个可以说是人的东西在里面吗？没有。所以我们为什么叫它作毫无基础，你认为它是一个人，完全是你自己的概念，但是这个概念对你来说，它是有效的。所以，这个稻草人才能发挥把鸟赶走的功用。我们整个的世界都是这样在运作的，我们所有的整个世界实际上就是完全建立在这个毫无基础的概念上，但是你不能说这个毫无基础的概念一点作用都没有，那错了，这个毫无基础的概念非常有效，可以让我们的世界发挥它非常大的功用。那你会问，它的力量是哪儿来的？是你给他的。因为我们自己的惧怕，因为我们自己的希望，我们给了这些毫无本质的概念这些力量。比如象刚才给那位小姐的例子，你在农庄里偷了东西，你趁着晚上的月色想跑掉，那个时候你当然不希望有人看到你。而这个不希望被人看到的惧怕，实际上就制造出来当你看到远处的稻草人的时候，你认为是一个身强力壮的卫士或者是看守人的概念。
提问：最开始为什么要先谈法无我的原因，如果一切都是因为我的概念的话，那谈不谈法无我，不是就没有关系了吗？ 回答：对，但是我们不知道这一点。我们不知道那只是一个稻草人，我们不知道那不是一个人，而且我们也不知道当你走近的时候，实际上那边从来就没有一个人。因为我们不知道这一点，所以有所谓的修道。整个所谓的修行的道，实际上可以说是一个骗人的伎俩。而把这个骗人的伎俩制造出来的动机，实际上是慈悲。因为你要设计出一个真正骗人的好的伎俩出来，是要花很多的功夫的。
现在开始讲《入中论》，也就是中观，那当然这个题目是一个相当无聊，相当艰涩的题目，如果您没有听前面的话，现在听呢就尤其会觉得困难，如果中间假如有任何人觉得困难的话呢，不要客气，您站起来就可以走。第 130 个偈颂：
173
“若汝瑜伽见无我， 尔时定见无诸法，
若谓尔时无常我， 则汝心蕴非是我。”
这边我们仍然是在破斥以蕴为我，就是计蕴我，也就是五蕴是我的见地。认为五蕴和我是两个分开的实体，这种看法主要是外道，比如印度教的数论派，他们是这样看的。他们一定得这样说，因为他们相信自我是常，自我是恒常不变的。很明显，五蕴是改变的，比如身体来说，色蕴，身体会改变，会变坏，这是本来的事情。破斥五蕴和我是分开的，破斥这种理论，一般来说非常简单，因为在一般的看法里，也不会认为这是对的。要破斥以蕴为我，认为五蕴或者某些蕴是我的理论，要破斥起来就困难得多，因为持这种理论的多半是佛教徒。因为这样，所以在第129 个偈颂最后两句的时候，月称菩萨回答，如果你们讲的是实在的，那当时佛为什么没有回答这十四个问题呢？佛应该回答这些问题啊，如果你们讲的是对的话。当然这种回答的方式，对佛教徒有效，因为非佛教徒根本不在乎佛讲的是什么。
第 130 个偈颂讲，如果五蕴和我是一个的话，当有一个人证到阿罗汉果的时候，也就是人无我的时候，他的五蕴，诸蕴应该在那个时候完全终止。那这个呢，几乎是讲，假如这个人当他发现实际上那是一个稻草人，不是真人的时候，连稻草人也该消失。如果他持这种理论的话，这是一个必然的结果。我们的对手反驳说，“不对，你讲的这种破斥是无效的，因为当一个修行者或者是阿罗汉证到人无我的时候，他所破斥掉的这个我呢，实际上是由数论师等理论师所建立起来的捏造的我，他破斥的是捏造的我。”月称菩萨再重新反击，再次破斥对手讲的，“如果是象你那样讲，阿罗汉当证到人无我的时候，破斥的是外道所建立起来的捏造的我的话，那阿罗汉就永远证不到阿罗汉，因为他所破斥的是一个原来根本就不存在的捏造的我，而那个轮回根本的我就一直在那边，根本就没有破斥这个，如果是这样的话，他如何能证到阿罗汉呢，如何能脱离轮回呢？ 第 131 个偈颂：
174
“汝宗瑜伽见无我， 不达色等真实义，
缘色转故生贪等， 以未达彼本性故。”
前面所说的这个结果会造成什么状况呢？这些阿罗汉当证到人无我的时候，仍然不能了解色的本性空等等，这些他仍然是不能知道的。这种情况下，一个阿罗汉虽然证到人无我，但是没有证到其他东西的无我，所以当他看到一个漂亮的对象的时候，他仍然会起贪心。为什么会这样子呢？因为你们说当阿罗汉证到人无我的时候，他所破斥的，他所证到无我的呢，是由数论师等等外道师建立起来的捏造的我，而不是真正的我，因为这样子呢，就会产生我所说的结果。第 132 个偈颂：
175
“若谓佛说蕴是我， 故计诸蕴为我者，
彼唯破除离蕴我， 余经说色非我故。”
我们的对手这边其实是佛教徒，佛教徒就引佛所说过的，佛在一部经里说五蕴为我。所以他们就说，由这个呢，所以我们建立起来五蕴为我，或者说是蕴为我的理论。月称菩萨对对手讲，你这样是错解了佛经。为什么呢？佛在这部经里为什么要这样说呢？因为佛要破斥认为蕴和我为二，认为我是离蕴的，为了破除离蕴我，所以佛才讲了这些话。这种错误的理论，比如外道师、数论师他们所认为的，蕴和我为二，佛为了破斥这种错误的见解，才讲的。为什么我说你错呢？因为在另外一部经上，佛曾经讲过，色蕴非我，受蕴非我，实际上佛要说呢，诸蕴并不是我。第 133 个偈颂，解释得更清楚：
176
“由余经说色非我， 受想诸行皆非我，
说识亦非是我故， 略标非许蕴为我。”
这个当然很容易了解，佛在其他的经里面说，色不是我，受、想、行呢这些也都不是我，识也不是我，这证明了蕴不是自我。下面我们慢慢接近，月称菩萨有一个地方呢，用七种方法来分析一辆车，这个是月称菩萨非常出名的一个辩论的地方。就算我们接受佛在佛经里说过，五蕴为我，或者是色蕴为我，就算我们接受色蕴为我，这里还是有问题。在前面，我们所破斥的对手，这些对手代表的呢，实际上是我们每一个人的烦恼。如果现在我问你在哪儿？你就会说我在这边。当我们讲这个的时候，是我们一群现象的一个组合。比如这个现象是头、手等等组合而成，我们从来不会指自己的手掌说这是我，我们指的是一群现象，以这一群现象为我。那前面讲的这种现象呢，在第134 个偈颂里就仔细地分析：
177
“经说诸蕴是我时， 是诸蕴聚非蕴体，
非依非调非证者， 由彼无故亦非聚。”
如果你说诸蕴为我的话，你只能说把几个蕴合在一起，可以称为我。就象是当你讲森林的时候，实际上你是指一群树来说，这个叫森林。如果我们把诸蕴分开的话，你永远没有办法指着其中的某一个说，这个是我。因为，就算我们拿色蕴这一个蕴来说，它本身已经够复杂了，有头发、有手、有脚，它本身已经有很多的东西了。下面月称菩萨开始分析我们所说的五蕴，蕴在中文是很多东西聚在一起。当我们说一个东西是由很多东西聚在一起的时候，情况是怎么样。比如我们说森林、社会，是很多东西聚在一起，他来分析这个现象。第 135个偈颂：
178
“尔时支聚应名车， 以车与我相等故。
经说依心诸蕴立， 故唯蕴聚非是我。”
这边所用的车呢，当然是月称菩萨所生活的时代那种马拉的车，我们现在可以分析汽车。月称菩萨说，我们如果只说聚，就是把东西合在一起的话，就能称为我的话，比如我们举一辆车，有驾驶室、轮子、发动机，你只把这些东西随便放在一起的话，这个东西能够被叫做一辆车吗？这种讲法，这个传统呢，当然来自于佛教的哲学，用这个方式来辩论，其实做了非常多。在佛教的逻辑论师的看法来说，这种对于一个团体或者对于聚，所形成的给它的名字，他们认为这是一个无效的名字。比如我们说森林，或者我们说军队。他们认为根本没有一个东西叫做军队。他们认为，这个名字是完全没有基础的。当我们看到一群人聚在一起的时候，我们叫做学校，这个时候，等于你创造一个学校的概念出来。那这个呢，可以说是一个团体的名称，象我们称车子。这实际上是我们这么想的，当我们说我的时候，实际上我们针对的是一群聚在一起的东西，我们把它们叫做我。这个时候，又有一个新的怀疑，他就说，也许象你讲的一样，我们说聚，这些组合聚积在一起的东西，并不真实存在。比如我们说森林，森林只是一个标识、标签，并不真实存在。但比如我们说各种各样的树，单独的树可以说是实存，但是所谓的森林，没有一个东西叫做森林。第136个偈颂，我们的对手就说，我也能够了解你所说的森林是一个群聚的东西，它不是实存的，但是至少这个东西有一个形状，那这个形状呢，是实存的。
179
“若谓是形色乃有， 汝应唯说色是我，
心等诸聚应非我， 彼等非有形状故。”
当然对这个讲法的反击很简单，如果你说这种聚积的东西的形象是称为我的话，如果是这样的话，你的五蕴之中只有色蕴能够叫做我，因为其他的受蕴识蕴等等都没有形象啊，这些蕴都不应该包含在被你称为的我之中。第 137 个偈颂，再一次破斥把蕴和我当作是一个，以蕴为我：
180
“取者取一不应理， 业与作者亦应一。
若谓有业无作者， 不然离作者无业。”
如果你把蕴和我当做是一个的话，就是说把做的人和所做的行为当做是一个。比如当你觉得很难过的时候，难过的到底是什么？是你的蕴觉得难过呢？还是我觉得难过呢？因为在你的理论里面，你把蕴和我当作是一个，所以当痛苦的时候呢，没有一个去感受我的，因为这个痛苦发生在蕴上，那蕴和我一样，所以没有一个去感受痛苦的我。今天我们就讲到这个偈颂。剩下的呢，就明天说。
（翻译说：仁波切来台湾呢，那一向呢大家都知道他，他很少譬如说给灌顶啊，或者送金刚绳啊，这些的。我记得认识他这么多年了，很少拿到过金刚带的。这一次，仁波切在台湾的中心，就是悉达多本愿会呢，他们非常慈悲，作了一些很好很精美的小礼物，请仁波切呢，赠送给大家。那这个小礼物呢，实际上是仁波切他自己设计的，颜色啊，都是他自己设计的。同时呢，可能大家也想上来，跟仁波切接触一下。我们就从第一排开始，好吗，其他没有轮到的，就麻烦大家先坐一下。仁波切说呢，今天送给大家的呢，实际上是文殊菩萨的种子字，不过是梵文的，那如果各位带着呢，也许会帮助你了解今天讲的这些枯燥的东西。）