## 第十七讲
（读《心经》和文殊菩萨吉祥颂）
身为一个大乘的修行者，最重要的第一件事就是要注意我们的动机，也就是我们的发心。我们修持或者我们学习佛法的目的，是为了一切的众生。当然最终的目的，是希望成佛，但是不但是为我们自己，而是为了所有的众生从烦恼的大梦之中醒过来。不只是大乘，就算在上座部的传统里面，一个人呢，还是要从整个的烦恼中把自己解救出来。一个人如果要从烦恼之中解脱出来，或者说要把烦恼的根源拔除的话，那他一定要把烦恼最终的根本，也就是自我，把这个消除掉。烦恼虽然是非常负面的东西，但是依照昨天月称菩萨的讲法或者论点来看，这个烦恼实际上是完全没有本质，完全没有基础的一个东西。它虽然没有本质，但是用稻草人的比喻，我们就知道它虽然没有本质，但是它仍然是非常有影响力，非常有效地让我们产生各种各样的幻相。昨天呢，我讲了一个例子，比如一个贼，他偷了东西之后呢，误以为稻草人是一个人。因为这个贼有各种各样的希望，还有各种各样的惧怕，所以他越看这个稻草人呢，越像一个真人。只要你把这个稻草人当作是一个真人，无论之后呢，你要怎么处理，也许你认为是一个真人，要从它面前跑开，或者你可能用比较有勇气的办法，要接近它，把它杀掉，不管你用任何的办法去处理，你认为这个稻草人是一个真人的状况，这都只是前面之后的一个烦恼所引发的状况。
大家听过很多次，说自我是轮回的根本。当我们听到这个之后，下一个很自然会问的就是，那我如何去除去它呢？但是目前所讲的这本书，并不是这样做的一个教授。也许只说是教授的这种讲法可能不是非常恰当，我们应该说修持的口诀，口诀真正的意思是一个非常精要，更重要的就是非常切合于某个学生的教授。比如，我今天有六个学生都要学一件东西，但是这六个学生因为他们的个性等等都不一样，虽然他们都要学同样的东西，但是他们所需要的教授也许不同，这个东西在西藏叫做口诀。口诀一定要从你的师傅那边来。因为所谓的口诀是非常个人性的东西。比如你要学怎么开车，这个老师要教六个学生开车。这个老师的六个学生，也许有的人惯用右手，有的人惯用左手，有的人近视，有的人远视，有的人右脚不太好用，每个人的情况不一样。老师教学生的时候，必须要看当时的时间和他的状况，用最快的方法把这个东西教给这个学生。老师如果只拿着一本教授手册，从第一页念到最后一页，这个不见得对每个人都有效，因为有的学生最好从最后一页开始教，有的学生从中间开始教。所以口诀是你的老师给你的非常个人性的东西。所以，这种口诀可能在别人看起来是一件毫无意义，一点意义都没有的无聊的事，但是对于接受口诀的当事者，这个东西有最高的意义。比如师父可以问你，“什么是一只手拍出的声音？”这个东西对别人没有一点意义，但是对听这个的学生有很大的意义。也许那个老师叫学生把杯子拿去洗500 次，这一种举动对洗的学生来说有非常大的意义。但是这边有一个困难的地方，困难就是要使我们自己成为一个非常完美的，可以去承接口诀的器皿，是非常困难的，你需要功德，你也需要智慧。如果有一个人叫你把杯子洗500 次，如果你的功德、智慧不够的话，你会认为他是在虐待你。我们身为人，我们每个人都有很多的怀疑，各种内在的冲突，所以如果我们的功德、智慧不够的话，这种口诀对我们来说，只不过是非常无聊的东西。再比如学开车，开车的老师跟学生讲，路如果是向左弯的话，你就把方向盘向左打，这样就可以把车开好。但是有的人总是疑心比较重，总是对自己的信心不够，总是想增加自己的信心和知识。这种人也许会去看一本开车驾驶的手册，那本书里会跟你解释为什么路这样弯的时候要把方向盘向左打，它如何可以把车子带向那个方向，甚至把方向盘的构造都讲了。这本书对于这类的学生来说，也是很重要的，我们目前的这本书就是属于这类的书。
所以口诀的教授和这一类的书，两者都是非常重要的，这可以说是我们需要的基本知识，或者叫做背景的知识。也许在座的很多人会有这种感觉，就像我教授印度一个外道的派别叫做数论师，这个派别有他们对于自我的理论，月称菩萨怎么样去破斥这个理论。有的人听了这个教授之后，也许会想仁波切为什么讲这个，这是印度以前的东西，台湾根本没有这个东西。为什么不单刀直入讲怎么修无我就成了，讲什么数论师干吗？也许我们会觉得，所谓印度教的数论派好象跟我们离得很远，但是也不一定，数论派的理论很可能就在你家门口，一直就在你的心里。大家记不记得大概两年多前，有一个台湾的什么宗教大师带着他的徒弟到美国达拉斯去，准备上帝派飞碟来接他们。这件事背后的概念实际是非常接近数论派，他们认为他们固定有一个什么灵魂，可以被神用某一种方式，比如派飞碟的方式来救度。
现在归根结底地说，你要成佛，一定要有正确的见地，而所谓的口诀是什么呢？口诀就是当你的师傅把见地指给你看的时候，那个叫做口诀。你的师傅指出来的时候，如果你的智慧够的话，你就看到了。如果没有足够的智慧，但是你的虔诚心，你的功德够的话，你也看得到。我们现在讲这本书又有什么功用呢？这本书是让你建立起这种见地来。我们为什么要看这本书呢？因为我们的功德也不太够，我们的智慧也不太足，但是我们对佛法有一些兴趣，所以我们需要用这样的兴趣来建立什么叫做佛法正确的修道，或者我们知道的修道对它的信心不足，我们怎么样要加强我们的信心，这本书的功能是这样的。
下面第138、139 个偈颂，月称菩萨在讲法无我的时候，讲过一切的现象都是因缘而生，这里他要再强调重复这个概念。
181
“佛说依于地火水、 风识空等六种界，
及依眼等六触处， 假名安立以为我。
182
说依心心所立我， 故非彼等即是我，
彼等积聚亦非我， 故彼非是我执境。”
佛曾经说过，这个所谓的自我呢，实际上是依于四大、依于识、依于空等等呢，是依靠它而生的。然后呢，当我们看着这五蕴，譬如说当我们看着想蕴的时候，因为有这样，所以产生了我的概念。这就是为什么月称菩萨讲我和前面所说的四大、识等等，不是一个。如果我们只把各种大种，比如四大大种放在一起的话，它不会形成我。所以，对我的这种执著呢，并不是直接以我们前面讲的以各种的大种、以识为执著的对象。在相对的层次上，当我们看到一些东西，比如一个驾驶盘和轮子，这些东西当他们在一起的时候，我们有一个车的概念，然后我们会执著于这个概念。第 140 个偈颂：
183
“证无我时断常我， 不许此是我执依，
故云了知无常我， 永断我执最希有。”
我们的对手说，一个瑜伽士，就是一个的修行人呢，证得人无我的时候，他所除去的我是各种理论师捏造的我。但是，我们的对手他们也承认，这个所谓捏造出来的我，并不是一般人认为的自我所执著的。所以，这样就等于我们的对手在说，一个人只要知道捏造出来的我是毫无本质的，是没有本性的，只要知道这一点，他就可以证得圣果。在这个偈颂的最后一句，月称菩萨说这种讲法真的非常可笑。第 141 个偈颂：
184
“见自室壁有蛇居， 云此无象除其怖，
倘此亦能除蛇畏， 噫嘻诚为他所笑！”。
这种佛教徒只是去破斥数论师等的外道师所捏造出来的我，他根本不去除掉自我，就是我执所执著的那个我。月称菩萨讲，前面讲的情形有点像你明知道家里有一条毒蛇住着，你为了要除掉对于毒蛇的惧怕，你说我们家没有大象。这种除掉你对于毒蛇惧怕的方法，对别人来说，别人都会笑你。各种理论家或者是各种佛教的派别，当他们去破斥其他派别对于自我的理论的时候，比如当佛教的有部，要破斥数论师所建立起来的自我的理论的时候，有部本身也要建立起自己对于我的理论，拿建立起来的这个理论去破斥其他派别所建立起来的关于我的理论。但是在月称菩萨来看呢，佛教的各种派别为了破斥其他的派别所建立起来的有关于我的理论呢，基本上也是一个捏造的我。第 142 个偈颂：
185
“于诸蕴中无有我， 我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此， 无异故此唯分别。”
月称菩萨用过很多很简单的方法讲，在诸蕴之中并没有一个我存在。同时呢，在我之中，也没有诸蕴，各种各样的蕴存在在里面。为什么要这样说呢？这个讲法其实非常简单，我们如果要把两个分开的东西，说一个是存在于另外一个里面，这两个分开的东西呢，都必须是，第一个是物质性的，第二呢，它们必须要实质存在的，只有这两个条件满足的时候，我们才说某一个东西存在于另外一个东西里面。但是这个对于蕴和我都不是真实的条件，所以不可能产生这种情况。第 143 个偈颂，跟这个很像，不过有一点讲的不一样。
186
“我非有色由我无， 是故全无具有义，
异如有牛亦如色， 我色俱无一异性。”
这个偈颂呢，很多的翻译家翻的时候，都有一些困难。我知道为什么有这种困难，因为前面的偈颂讲的是存在，就是说自我并不存在于诸蕴之中。这个偈颂主要讲的是拥有，是说诸蕴里面并没有拥有自我。这当然和前面的讲法听起来非常非常接近，没有太大的差别，但是实际上有非常大的差异，因为对我们的习惯、串习而言有很大的不一样。月称菩萨辩解的方法很简单，我们所谓的自我呢，它本身根本不存在，所以对于一个不存在的东西，你如何能说诸蕴之中有自我，或者我们说诸蕴拥有自我，或者是自我拥有诸蕴，根本没有办法这样说。这有点像是说，一个人呢，他拥有一条牛，那就也可以说，这个人拥有一个色身，或者是他拥有某一种的形色。但是，对于自我来说，因为自我根本是不实际存在的，所以对自我来说，我们就不能像前面这样来说。第144、145个偈颂，很简短地来解释有20 种不同的我见。总而言之，对五蕴而言，每一个蕴都有四种状况。
184
“我非有色色非我， 色中无我我无色，
当知四相通诸蕴， 是为二十种我见。
188
由证无我金刚杵， 摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山， 所有如是众高峰。”
这两个偈颂，如果你是修持人无我的话呢，实际上这是一个非常好的一幅图，象地图这样的。色不是自我，而自我并不拥有色（形体），自我并不存在于形体之中，自我并不拥有色（形体）。这段要解释和翻译起来很难，因为本论非常简短。第一个，色，就是形体，色不是自我，自我并不拥有形体，或者可以说在色之中或者在色之上呢，我们没有办法发现自我。同时，在自我之上，或者是自我之中，我们也找不到色（形体）。五蕴呢，那五乘四是二十，每个都是这样的。用这种分析自我的方式所产生的智慧，来摧毁20种不同的自我的高峰的方法。月称菩萨要指出来，我们所谓的自我，自我的执著是什么样的，是怎么来的，或者执著的形式是什么。这20种执著就是刚才讲的，认为色是拥有我，或者认为色就是我，或者反过来说，我拥有色，或者说我存在于色之中。这是对色蕴而言，其他另外四个蕴都是这样的。这就是最仔细地讲出我执的情况或者是形式。我们可以问两个问题，然后休息一下再继续。
提问：有关于起心动念，我们常常在做一件事的时候，有时候会有很多的动机，可是动机用道德来衡量的话，有的是好的动机，有的是不好的动机。我们做这件事的时候，怎么来决定做这件事主要的动机是什么？是根据第一个产生呢，还是最强的那一个动机？ 仁波切：什么样的动机可以为这个行为负责任的，这个很难判断。重要的就是不要让动机被20个我见的山所影响。第一个说，色或者是我们说形体，是我，这其实有很多的问题。当然不是包括在这本书里，如果你认为色蕴是我的话，实际上后面会产生很多的问题。因为色是我，所以这样你就要买很漂亮的衣服穿，要买很好的化妆品涂，因为色是我。其他那些各种的看法，都有跟它相关的问题会产生。但是这本书不会讨论相关以后的问题，因为这不是一本指导你修持的书，所以不会讨论这些。如果你要看一些有关那些修持的手册，也许应该看弥勒菩萨的一本论《大乘庄严经论》。
第 146 个偈颂，也是佛教的一个部派的看法，这个部派实际上很多人认为，目前在缅甸和斯里兰卡的佛教是他们所延续下来的。
189
“有计不可说一异， 常无常等实有我，
复是六识之所识， 亦是我执所缘事。”
这种讲法实际上跟中观很接近，这个学派所说的自我是什么呢，实际上他们认为自我是不可说的，因为自我跟蕴既不是一，也不是异，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是无常。唯一的问题是这个学派认为自我是物质的，实质的东西。这个派别的看法，也许大家会认为他们很看重自我，其实不是的。所有佛教的派别在一件事上都是相同的，都要消灭自我和对于自我的执著。但是唯一不同的，就是怎么样去指出，去界定出什么是自我，然后把界定出来的自我去消灭掉。而对于自我的界定，这是各个佛教派别所不同的。目前我们在讨论的这个小乘的派别呢，当他们修持的时候，他们所认为的自我，以及他们所尝试去消灭的自我的我执是这样来定义的。月称菩萨唯一就是对这些佛教不同派别所定义的不同的自我，要破斥他们，他认为是他们是不正确的。
如果我们用更实际的话来讲，就是说要能够指出，能够界定出，我们要找的烦恼。月称菩萨对于佛教其他的派别是这样讲的，你们所找出来以及找出来之后试图去消灭掉的这个烦恼，这个你所称呼的自我，根本是一个错误的见解。这就好像把真正的烦恼保留下来，然后找一个错误的。实际上你所找出来的错误的对象，对你根本没有什么害处，结果你花了许多的时间、很多的力气拼命消灭它。就好像问题并不在稻草人身上，它并不会害你，而你认为“那是一个人”的概念在害你，可是你现在拼命要去消灭稻草人。所以我们现在讲的这个学派呢，他们认为的不可说的我，实际上就是众生所执著的我。当众生说我的时候，实际上指的就是这个不可说的我。
其他的派别多半是说五蕴，五蕴是当我们自我的执著升起的时候，五蕴是作他们说的自我的根本或者基础。所以，这种讲法就好像是说那个稻草人是我们具有的错误概念——它是一个人的基础。这个学派在很多方面很接近中观，他们说五蕴实际上根本不是我的基础。实际上这个不可言说的这个我，才是真正的基础。但是和月称菩萨讲的很大的不同在于，他们认为这个我是实存的，这个观点和月称又大大不同。还不只是这样，他们认为五蕴和我是同一个本质，这也是一个很大的错误。第 147 个偈颂就简短地破斥他们：
190
“不许心色不可说， 实物皆非不可说，
若谓我是实有物， 如心应非不可说。”
我们可以这样讲，色是非有情，也可以这样讲，识蕴不是非有情。基本上我们可以说，色蕴和识蕴是两个不同的东西。所以这并不是不可说，这当然可说。既然可以说色蕴和识蕴不同，如何叫不可说？它当然是可说的。再者说，任何一个实存的东西都是可说的，所以你说这个东西是实存的，却不可说，这两个讲法是互相矛盾的。第 148 个偈颂：
191
“如汝谓瓶非实物， 则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说， 故不应许自性有。”
我们如果给一个东西一个标识，说这是瓶子，这个标识本身呢，不是实存的，不是物质性的实存的。但是，你所标识的对象，比如那个瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，这些东西是物质性的实存的。如果说蕴和我为一，月称菩萨就用一个相反的方式来破斥对方。如果说蕴和我为一的话，这个我呢，就不会是一个物质的实存。如果你说蕴和我为一，必然的结果就是我不可能是物质性的实存，反过来说也是这样的。第 149 个偈颂：
192
“汝识不许与自异， 而许异于色等法，
实法唯见彼二相， 离实法故我非有。”
如果照148 个偈颂所讲的话，必然要得到一个结果，在五蕴之中，识蕴与自我可以不分，可是色蕴和自我非得要分开。这样讲，又有以前讲过的同样的问题，识蕴呢我们可以说出它有哪一些。如果总结一下两个偈颂，因为我们的对手说自我是不可说。这种讲法实际上非常接近一般说的有灵魂，没有太大的理由，但是就是相信有一个灵魂。这种人的想法理论很接近这个，或者你说灵魂实际上不可说。这种讲法的错误在于，你认为自我是物质性的实存的。第二个错误，他们认为自我和五蕴是合一的，是一个。月称菩萨讲，我们所说的这种自我并不具有一个实体的种种需要的属性，没有这些东西。所以如果这样的话，自我就不可能具有我的色（形体）、我的识等等，就不可能有这些东西。第 150 个偈颂：
193
“故我执依非实法， 不离五蕴不即蕴，
非诸蕴依非有蕴， 此依诸蕴得成立。”
这个偈颂实际上是月称菩萨讲，他自己对于自我和蕴之间关系的看法。所以一个人如果执著于我的话，他的自我所依的，或者说所执著的，实际上是一个完全没有实质、没有基础的东西。这个自我，实际上和五蕴并不是不同的，但是他们也不是一个。诸蕴实际上也不是承载自我的东西，不是把自我装在里面的东西。反之，也是一样的，自我并不是去承载诸蕴的一个东西。在这种情况下，自我的执著怎么产生的呢？我们如果说用哲学讨论的方式问月称菩萨，你这样讲的话，自我是如何产生、生起的呢？我们这样问，并不是从一个很实际的修持角度来问，因为如果从一个实际的角度来问，自我的执著如何产生，回答是由串习产生，因为你有串习，所以会有自我的执著。但是，如果你现在这样问月称菩萨，其实你是想建立这个见地、理论，在理论上自我的执著是如何产生呢？如果您是在理论的建立上问月称菩萨，如何建立起自我的执著，如何产生？他会用刚才这个偈颂的最后一句回答你。在相对的层次上，不经过任何的分析，我执是依诸蕴而起，这两个是互相相依，缘起而生。
第151 个偈颂，实际上是一个非常聪明的偈颂。用一辆车子做我们分析的对象，然后用七种方式来分析这个车。第151 个偈颂实际上是分析第150 个偈颂月称菩萨所给的见地，分析的是他自己的见地。我们现在要标识一个东西，我们有一个标签贴在这个东西上，那个东西我们把它叫做车子。然后我们有一些车子所属的东西，比如车轮。
194
“如不许车异支分， 亦非不异非有支，
不依支分非支依， 非唯积聚复非形。”
我们刚才讲过，有20 种不同的我执的高峰，像山一样的我执，五蕴之中每一蕴有四个。现在这个偈颂实际上是用分析的方式来对治前面讲的20 种我执的高峰，让我们证得人无我。这七个，我们一个一个来看。
第一，车子和车子所属的东西是不可分的。实际上讲这本书，讲到这个偈颂的时候，如果照传统的非常严格的方式讲，非常不容易。因为那样的话，准备的知识，很多对于文句上的运用，也会变得非常严格，这种预备的工作时间会很长。比如这个偈颂，如果严格地说，如果我讲这个偈颂的话，比如这两个东西不同，但是也不是不同，应该这样来讲。而不能说这两个东西不同，它们是一样的，这两句也许口语上没有太大的差别，但是要在真正追求真理上，它有很大很大的差别。像这本中文的翻译非常好，法尊法师是近代难得的翻译高手。第一句，“不许车异支分”。
第二，“亦非不异”，他并没有说同。简单说，车和车所属的不可分，但是他们也不是一，这不是月称菩萨的讲法，他说它们不是不分，用两个否定。
第三，车并不拥有这些车所属的。
第四，车所属的也不拥有这辆车。
第五，车所属的东西，它们并不存在车上头。
上面这五种分析方式，实际上是龙树菩萨和佛护已经讲过。第六、第七两点，是月称菩萨自己加上去的。
第六，只堆起这一堆车所属的东西，不能叫做车。
第七，这些车所属的东西，所形成的形状也不能叫车。
那车到底在哪儿？在相对的层次，不经过分析，车多的很。
再回去看，第一，是车和车所属的不是不同。第二，车和车所属也不是一。第三，车并不拥有车所属的。第四，车所属的并不拥有车。第五，车所属的不存在于车上，这种讲法几乎就象是讲我的车没车轮。第 152 个偈颂，对于上面讲的七点的某几点做更仔细的解释：
195
“若谓积聚即是车， 散支堆积车应有，
由离有支则无支， 唯形为车亦非理。”
前两句讲你只把车所属的东西堆成一堆，那个不能叫车。因为如果这样就可以叫车的话，我把车轮、传动的系统放成一堆，这应该也叫车，可是这并不是车。第三句讲，自我是不存在的，如果我们说车所属的东西是属于这个车子的，那现在的问题是说，也就是我根本本身就不存在，那么它怎么可能拥有一些它所属的东西，这是不可能的。第 153 个偈颂：
196
“汝形各支先已有， 造成车时仍如旧，
如散支中无有车， 车于现在亦非有。”
如果你仍然坚持说形成一个车的形状，这个东西叫车，如果你坚持这一点的话，实际上我们平常的生活也是这样的，如果你只有一个车轮放在车库里，你不会指着车轮说这是我的车，一定要有一些东西形成车的形状在那里，才会说这是一个车。所以形状是非常重要的一个关键，当然所谓的形状，你也可以说是形象，或者说是各种的形式。如果你仍然坚持说形状这个东西叫做车，月称菩萨就会问你两个问题。这些车所属的东西，当在不同的地方的时候，有它本身的形状。车所属的东西当在自己的地方的时候，有它的形状，这个形状它是车还是不是车？这些车所属的东西，本身有它的形状，当把这些车所属的东西全部放在一起，这个时候形状改变了很多，形成了另外一个形状，那个新的形状是不是我们叫做自我，也就是说是不是我们叫做车呢？
第一个问题，车所属的每一个东西，当它们分开放置的时候，有它本身的形状。第二个问题，当我们把这些车所属的东西聚合的时候，又形成一个新的形状。第一个问题又有两个小的问题。第一个问题，这些车所属的零件，分开放的时候有自己的形状，我们把它们聚合放在一起的时候，有一个新的形状，这两个形状哪一个叫做车呢？它是不是自我的基础。第二个问题，如果这些车的零件分开的时候，它的形状就可以作为一个所谓车的基础或者是一个自我的基础，当我们把它放到一起的时候，我们看到的应该是各种的螺丝钉、轮子。把它们放到一起之后，有一个新的形状出现了，就算这个新形成的形状，它也不能做为一个自我的基础。在这方面，我们争论的方法就是，因为新形成的形状我们可以把它拆解开，就变成各种不同的小的零件，这种形状就没有了。
我希望听过这些之后，大家能够了解到当佛教说无我的时候，并不是没有了。无我的背后有很多的逻辑、分析，很多互相之间的辩论。非常明显，自我的题目实际上是非常重要的一个题目。除了佛教或者印度教之外，我还不知道有任何一个其他的宗教或者是哲学，有这种胆量站出来反对这个自我。当我们谈到慈悲的时候，我们谈的永远是牺牲一些什么。很多宗教都谈不同类或者是不同程度的各种各样的牺牲，牺牲你的时间、精力等等，当碰到了自我的时候，他们就没有办法讲了。但是，这实际上是一个非常重要的题目，因为依照月称菩萨说的，自我是轮回的根本，是一切烦恼的根源。印度教虽然在某一个程度上也讲怎么消灭自我等等，但是他们的讲法以佛教来看，仍然是执著于某一个程度的自我。
我自己的分析是这样，我认为任何一个宗教或者是任何一个哲学，只要它相信有一个神或者有一个造物者、拯救者、救赎者的话，那这个宗教或者是哲学，基本上是相信有自我。因为不管是一个创造者或者是一个救赎者，他要救赎某一个东西的话，那这个被救赎的就是我们的自我。但是，另外一个极端的现象，就是断见，比如我们现代很多的科学家，这些科学家可能并不信上帝和神，可是这并不是表示他们不相信一个真实存在的自我。
因为在相对的层次上，月称菩萨不经过任何的分析，他接受有这样一个自我。只有在究竟的层次上，月称菩萨不能接受经过逻辑的方式能够建立起一个自我，在究竟的层次上，月称菩萨不能接受。我们现在正在讲的，是用车子做一个例子，用一种七支，就是在七个方面来分析它。现在我们讲的是形状。我希望前面讲的提纲挈领的整理，对大家了解这个有一点帮助。第 154 个偈颂：
197
“若谓现在车成时， 轮等别有异形者，
此应可取然非有， 是故唯形非是车。”
这里对我们的对手说，如果你说车子的组成是当我们把所有的部分组成一个新的形象，或者是不同于组成之前的各部分的形象。如果他们是这样说的话，这个新的形状或者是新的形式，应该是由我们的各种感官器官，比如眼睛所可以看到、感觉到的。那么，在组成车子之前，每一个零件有自己的形状，可能那个形状当时是扁的。可是这个零件装到车上以后，形状改变成方的。这种形状的改变，如果说在组成形状之前和组成形状之后这两个是独立的话，我们应该同时看得到这两个形状。比如这个零件组成车子之后，我们还是应该看到它组成车子之前的形状，应该是仍然存在的。
这里可以问两、三个问题。我想知道大家对这些懂了没有。完全不懂啊？
提问：车子的零件在组成车子之前，当然有不同的形状，组成了车子之后，形状也就改变了。回答：对，实际上月称菩萨讲的就是这一点，他就是要让你知道，因为一个零件在组成车子之前和之后，形状已经改变了，所以说一个形状不能拿来作为车子的基础。这个状况在我们自己的身上也经常发生。当我们说我的时候，我们经常指的不同的东西来说我，其中有一种就是某一个东西的形状，我们认为那个叫我。由于各位没有什么提的问题，那么我问大家问题，这样大家可能比较能够了解一点。第 155 个偈颂：
198
“由汝积聚无所有， 彼形应非依支聚，
故以无所有为依， 此中云何能有形？”
现在比如我们要谈一个车子，那么由零件积聚所组成的东西，这个是不是可以叫做车子？这实际上是前面说的两个问题，第一个问题又分成两个，现在我们谈的实际上是前面讲的第二个问题。这边当我们讨论到积聚，也就是由某些零件和部分组合成一个东西的时候，比如森林，森林只不过是给一群东西一个标签，你在森林里面找不到某一个东西或者说一个实物叫做森林的，没有那个东西。你也许可以说轮子的形状是圆的，也可以说座位的形状是方的，用这种方式来讲，假如我们讨论车子，你可以这样说。但是，没有所谓叫做车子的形状，为什么？因为这些零件里面，没有一个叫车子。当我们讲的时候，你可以说这叫车轮，这叫齿轮，这个叫方向盘，这个叫座位，这些有他们的形状，但是从来没有一个东西叫车子，所以你没有办法说这个是车子的形状，没有这个东西。我们把同样的方法运用在车轮上，车轮仔细去看可以分成螺丝钉，上面有塑胶皮等等，但是也没有一个形状叫车轮，它是由很多东西组合而成的一个积聚的东西。所以我们要拿一个形状来表示，这个就变成是毫无基础。第 156 个偈颂，是月称菩萨建议对手应该怎样：
199
“如汝许此假立义， 如是依于不实因，
能生自性不实果， 当知一切生皆尔。”
月称菩萨讲，比如这是手，可是哪里是手呢？这是手指，这是皮，这是骨头，这是血管，这里哪一个叫做手呢？没有手。那继续的话，手指在哪里？所以，这一切的标识，无论说手指、手臂、手，这些完完全全都没有了。这种分析的方法当然以前用过，也就是说当你在沙漠里，越走向一个海市蜃楼的时候，越会发现其实里面根本没有水。当我们越去分析什么叫做手，什么叫手指头的时候，其实根本没有一个叫做手的东西在那边，它是没有本质的。所以月称菩萨建议我们的对手，你要了解在相对的层次上，我们以一个假的、虚幻的原因可以建立起一个假的、虚幻的一个结果。第 157 个偈颂：
200
“有谓色等如是住， 便起瓶觉亦非理，
由无生故无色等， 故彼不应即是形。”
月称菩萨说，这一个逻辑应该会除掉所有由其他的理论师所建立起来的捏造的、不实的概念。比如当我们谈到色的时候，有部的论师，当然他们也有很精密的思考的办法，他们基本的见解就是说，我们标识一个东西，那么被我们标识的对象是实际存在的，是物质性实际存在的。而我们的标识，比如我们说是瓶子，这种标识不是实际存在的，别的理论师都是这样认为的。有部的论师说，如果我们现在看一个由泥土做的陶瓶，他们说至少有八种元素，或者是八种粒子组成这个陶瓶，至少有地、水、火、风、色、嗅、尝得到的感觉，还有触觉。另外有一些其他的现象，又要加上别的粒子现象。有一些现象，甚至它有感官，如果是这样的话，就有第十个组成的成分。有的现象更多，有11 种组成的成分，或者说是组成的粒子。这种现象的解释的方法，是有部的论师们用的，这也许和我们现代的科学家看事物的方法非常接近。他们也许会这样讲，现在看这个瓶子，也许你没有办法真正看到土、水、火、风等等实体，但是从整个瓶子受到的有效的影响你可以看的出来，比如这个瓶子放在那边，会受到重力的影响，这就表示有土的元素。这个瓶子会动，表示里面有风的元素。有部的论师会讲，刚才讲的这些各种各样的粒子，它们是物质性实际存在的，当这些粒子集中在一起的时候，我们有这样的习惯，把这样的东西称之为陶瓶。那么我们称之为陶瓶，这是一种标识，但是组成陶瓶的粒子本身是物质性的实际存在。
我要问各位一个问题，大家要按照有部的论师的观点来回答问题。有部论师会说，当一个人看到陶瓶的时候，他会说这是一个陶瓶，他对于陶瓶产生执著，请问他执著的对象是什么？因为这个例子在很多佛教的教授里用了很多次，大家应该很熟，所以我问大家这个问题。（有人回答：色。常。）各位现在代表的是有部的论师，我们现在的分析是两个，陶瓶和组成陶瓶的这些元素。我们基本上是在讨论人无我。你也可以用我们最早提的例子，就是稻草人和人。你是一个有部论师，现在在你的面前，你看到由各种的粒子或者是元素组成的一个东西，你叫那个是陶瓶，你生起说这个陶瓶很好，这个陶瓶是我的，这一类的执著。现在就是说，当这个执著生起的时候，它是以什么为对象？到底是以什么为基础的？这个要讲出来。比如我现在看着这个，这是一个纸杯，一定有一个什么东西在那边，那个东西被叫做一个纸杯，什么东西在那边？有一个这样的习惯。依照有部呢，什么东西在那边？（回答：依照有部，就是标识。）（回答：是串习。）（回答：是不是因为是有部，是不是代表他认为我就是一个存在的东西，它来看这个陶瓶，就存在。）我之所以选择有部，因为有部的论师讲起来非常像科学家的。那么现在说各位是科学家，你说这是一个杯子，当你说这是一个杯子，你指着什么东西说，它是一个杯子？（回答：元素和组成的粒子。）对，所以，对他们来说，他们是用这个元素，也就是粒子，来做他标识的基础。中观是怎么讲，月称是怎么讲呢？他们之间的差别在哪里呢？（回答：一个物质性存在的概念，这是他们的不一样。）你现在是以一个科学家的身份。当你身为一个科学家，你说这是一个杯子的时候，你是对着一个什么样的东西，或者是什么样的基础说这是一个杯子。我们说一个粒子的组合，这个是我们称之为杯子的基础。我们可以说比如重力的影响啊，还有里面各种组成的粒子等等组合而成的。（回答：是不是也可以说是某一种形式组合而成的粒子或者元素？）实际上我的问题是说，当我们叫它做杯子的时候，一个有部的论师和月称菩萨他们各以什么东西为基础，这是不一样的。那么月称菩萨如果说，它是杯子，他是以什么为这个杯子的基础。比如你是月称菩萨，他也会说在相对上来说，这是一个杯子。当你说是杯子的时候，你是指着一个什么东西来做基础，说这个叫做杯子，基础是什么？如果用稻草人的例子讲，答案很简单的。也许你是月称菩萨，你看到杯子，有人问你什么是杯子，你讲杯子是什么？当你执著于这个杯子的时候，你执著的是什么东西？（回答：认为这个杯子是一个物质性的实存。）有一小部分是对的。（回答：是标识。）对了，答案是这样子的。实际上什么东西是你称它的基础呢？是标识。你本身给它的标识，实际上是你认为它是一个杯子的基础。我们说标识这个答案是对的。现在你把它转换成月称菩萨的语言讲出来。（回答：串习所形成的对杯子的概念。）对，就是这个答案。这个串习到底有没有基础在呢？（回答：没有。）对。
再重复一遍。如果说你现在问一个“有部”的论师，你说“当我认为它是杯子的时候，当我对这个杯子生起执著的时候，我所执着的对象，用佛教的语言说我的这个执著所依是什么呢？”有部的论师会回答你说，你的执著所依是组成它的粒子或这些元素。月称菩萨会说不是，他会说你的执著所依是你给它的标识，也就是你自己对它的概念，这个概念是完全没有基础的，这个东西完完全全来自于你自己的习惯，你的串习。
下一个问题就是说，你拥有月称菩萨的见地，好处在哪里？（回答：我们不必去把稻草人给打掉。）对的，那我们应该做的是什么呢？我们现在不需要把稻草人消灭掉，我们要做的是什么？（回答：我们要消灭掉认为那是一个人的幻觉。）这是一个很好的答案，但是对这个答案也有两派的辩论在。你的答案可以说是一种瑜伽修士所会讲的答案。这个答案讲出来，是很对，但是听起来好象不太高雅，所以你讲这个，要很小心。因为，你要知道，在整个这里面，从头开始，从来没有一个人曾经在那边过，记得吗？
刚才的这段对答是非常重要的，我这次教的整个主题就在这里。
提问：月称菩萨怎么样定义串习的基础是什么？ 回答：你这样的问题，你是以什么立场问的，你是以一个建立见地的立场问，还是你是以一个修行的修士的立场问？ 提问：如果我是问月称菩萨，他会怎么讲？ 回答：串习只在相对的层次存在，你不应该去分析它，你没有办法去分析它。那如果讲到修持的话，他会讲你这个人的烦恼很多，串习很严重，你赶快去做大礼拜。所以说当我们讲修行的时候，修行实际上是以一个习惯去替代或者去对治另外一个习惯，串习。所以在这个情况下，我们就说有所谓的大礼拜，大礼拜本身是一个习惯，用这个习惯去替代或对治前面一个习惯。但是如果站在见解的立场上，在见解的立场上，月称菩萨会说，什么叫大礼拜？大礼拜是身体因缘所生的一种行动，两个手放在头上并不叫大礼拜，或者放在喉咙前面也不叫大礼拜，这个东西根本禁不起你分析，在见地的立场上是这样的。
第 158 个偈颂：
201
“虽以七相推求彼， 真实世间俱非有；
若不观察就世间， 依自支分可安立。”
月称菩萨说，在究竟的立场上说，它们当然不存在，就算在相对的立场上，如果你去分析的话，所谓七种对于车子以及车子零件的分析，你就没有办法发现什么叫车子，甚至没有办法发现什么叫车子的零件。所以车子和车子零件都是因缘所生，都是缘起而生的，所以在相对的层次上不要分析它。在第 159 个偈颂：
202
“可为众生说彼车， 名为有支及有分，
亦名作者与受者， 莫坏世间许世俗。”
我们通常会认为月称菩萨这样讲呢，没道理，就是说我们的一般相对世界的这个秩序，完完全全被月称菩萨搞乱了，整个消灭掉了，那并不是这样的。月称菩萨反而指着他的对手说，是你们这些人消灭了这个相对世界的秩序。我们说这个是车的零件，所谓车的零件是怎么来的？是因为我们有一个车的这个概念，由这个车的概念衍生出来，所以才有所谓车的零件，它是这样来的。就好象我们说树和树枝，因为有树这个概念，才有东西叫做树枝，但是因为有树枝呢，我们才有树的这个概念，所以两者是互因，就是说是缘起的。所以，当一个人要坐车的时候，他坐在车上舒舒服服的，因为他不必分析车是如何组成的。那月称菩萨说，你们这些人说组成东西的粒子啊，或者说组成一个车子的零件，是物质性的实存的，但是呢这个车子不是物质性的实存，这个让众生都很辛苦。因为众生坐车的时候呢，只有车子呢好象在那边，而那些零件又不能跟他在一起。第 160 个偈颂：
203
“七相都无复何有？ 此有行者无所得，
彼亦速入真实义， 故如是许彼成立。”
月称菩萨说，如果你想要证得究竟的真理，如果你的目的是这样的话，用前面的七种的分析方法，能够帮你趋近或者是证得究竟的空性。一个瑜伽修士，如果用上述七种方法分析什么叫车子的话，他找不到什么叫车子。所以这个瑜伽修士，因为这样做呢，很容易证得究竟的真理。但是，在相对的层次上，瑜伽修士会毫不分析相对层次上的东西，因为这个原因呢，他仍然能很轻而易举地坐在这个车上。第 161 个偈颂：
204
“若时其车且非有， 有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁， 慧烧有支更无支。”
当我们用这种七支分析的方法去寻找什么叫车的时候，我们找不到一个什么东西叫车。不只我们找不到什么东西叫车，连车子的零件我们也找不到。月称菩萨说，所以这就是为什么对我而言，如果你把车子一把火烧掉了，车子烧光了，车轮也一样烧掉了。可是对你来说，如果把车子烧掉了，车轮还好好地在那边。这就是智慧之火如何烧掉，比如我们对于车子以及车子的零件，所给它们的一切的标识。第 162 个偈颂，继续解释：
205
“如是世间所共许， 依止蕴界及六处，
亦许我为能取者， 所取为业此作者。”
所以，在相对的世界里面，我们接受五蕴，接受十八界，接受六处，接受我，接受除我以外有其他人，不经过分析地我们接受这些。但是如果你分析的话，会变成什么状况呢？就是下面的偈颂。第 163 个偈颂：
206
“非有性故此非坚， 亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性， 一性异性均非有。”
如果你分析的话，自我不是一个什么实存的东西。所以，它也不是恒常的。但是，它也不是不恒常的，同时它也从来没有生起过，因为它从来无生，所以也没有办法去终止它，也无灭。所以我既不是和蕴为一，但是它们呢也不异，就是不是不同。这也就是说，如果你去分析的话，没有一个所谓叫做“我”去成佛的，也同时没有一个“我”到轮回里面去。那最后我们的对手忍不住了，就问月称菩萨，“好吧，你讲了这么多，到底“我”的这个感觉，这个“我”是怎么来的？” 第 164 个偈颂：
207
“众生恒缘起我执， 于彼所上起我所，
当知此我由愚痴， 不观世许而成立。”
这个偈颂就是我们谈了很多的串习、习性。很久以来，众生有一个习惯，这个习惯是什么呢？认为这个是我，由这个毫无基础的这个我出发，于是开始产生了对于我的执著。这个标识或者是标签，我，这个我是怎么来的？这一个标签，我呢，月称菩萨仍然是以完全不分析的方式来接受它，因为你一去分析它，它根本就不见了，它根本就没有。我们在休息之前，可以问几个问题。
提问：我在这里听您讲，讲无我，我听、我想，但是心里在想，我在反应你所讲的。您怎么说明我在想的这个我，是一个无我呢？ 回答：这又是一样，你把两个东西混到一起了。哪两个呢，就是建立见地和实际的修持，你把这两个混到一起去了。这个问题问起来，好象总是有点情绪在里头，我们明明坐在这儿，你怎么说没我呢？月称菩萨的答案，他会这样答，“正因为你认为你在那边，“你认为”就是一个很强的串习，正因为有一个很强的串习，所以你会觉得你在那边。”这个实际上并不是这位小姐所单独有的问题，实际上多半的人都会有同样的问题，就是说把建立见地和实际的修持这两件事混到一起了。当我们在讲建立见地的时候，没有一个东西是存在的，从自我到成佛中间，没有一个东西是存在的。所有的这一切，我们说怎么样修持啊，怎么样打坐，如何去除烦恼，怎么样证得圣果，这一切完完全全都是相对的。这一点实际上是佛教跟其他的宗教最大的一个不一样的地方。因为别的宗教当谈到究竟的程度，究竟的阶段的时候，他总要留一两件纪念品在那边，比如神啊、天堂等等，他总要留一个。在佛教里面，在究竟的立场上，什么都没有。而这个见地，就是我们要去试图了解的一个见地。因为一直到我们真正能了解这个见地，我们会永远受害于希望和惧怕。只要你认为有一个什么东西你要去得到，有一个什么东西要去抛弃掉，就会有这种状况。那你下一个问题就会说，如果是这样的话，为什么我的上师叫我去做大礼拜，这实际上是一个渐道，就是逐渐修行的道路。因为只有从这条路，我们才能了解到前面讲的道理。所以，在建立见地上来说，实际上是非常直截了当的，没有什么迂回的地方。所以释迦牟尼佛自己也讲吗，就算是千佛都来了，千佛讲的是同样的道理，这个现象的真理并不需要等悉达多王子成佛来讲才存在，它原来就是这样的。所以，当我们讲，佛，他最后证得了空性，这实际上是一个修道的语言，但是我们没有办法，除了这样说之外，我们讲不出这件事。
实际上我们经常一直讲的究竟真理，实际上它是相对的真理。如果这边有两个人都成了佛，当然他们的状况是很难讲的了，不过呢，对他们两个人而言，没有叫做，这个是相对的真理还是究竟的真理，这一类的问题对他们根本是不存在的。举一个例子，当然他们知道，为了众生好的话，他们知道什么是所谓的究竟真理，什么是相对的真理，这个他们是知道的。他们知道这些不存在，但是，他们也知道，用某一个方式告诉你，是唯一你能够了解的办法。他知道，所修的这个道实际上是假的，是虚幻的，但是他仍然把这个东西，为了你好，把这个道教给你，让你去做，这就是所谓的慈悲，这实际上有非常大的智慧在里面。好，我们先休息一下，休息五分钟。
第165 个偈颂：
208
“由无作者则无业， 故离我时无我所，
若见我我所皆空， 诸瑜伽师得解脱。”
因为无我，所以你不可能有所谓我的行为。同时，你也没有所谓我所，譬如说这个是我的感觉，这是我的什么，这种我所也没有。当一个瑜伽行者证得无我也无我所的时候，就得到解脱。第 166 个偈颂：
209
“瓶衣帐军林鬘树、 舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说， 由佛不与世诤故。”
月称菩萨说，一切的东西，或者一切的现象呢，都是缘起而生，并不是只有现象界的某几个现象是这样的，而是所有的现象都是如此。瓶子、衣服、网子、军队、树林、或者象念珠这样一串的东西、树、房子、小车子、旅社，我也不知道为什么他要举这些例子，可能是当时月称菩萨想的这些东西。最后结束的两句讲得非常美，以上这些东西，只要你不去分析它，它都是存在的，为什么存在呢？因为佛永远不去和任何的人有冲突、争论的。第 167个偈颂：
210
“功德支贪相薪等， 有德支贪所相火，
如观察车七相无， 由余世间共许有。”
前面这两句实际上应该是并排摆着，它们其实是相对的。比如功德和拥有这些功德的人，贪和贪心的人，这两个是相对的。比如我们说茶杯和组成茶杯的这些粒子，我们说，我和蕴。以上这些东西，如果你以前面讲的“七支”的方法去分析呢，你就找不到一个实存的东西，但是如果在相对的层次上不去分析呢，它们都是存在的，都是有这些东西的。第 168 个偈颂，再次解释：
211
“因能生果乃为因， 若不生果则非因；
果若有因乃得生， 当说何先谁从谁。”
如果某一个东西能够产生结果的话，这个东西我们就给它一个标识叫它做因，如果某些东西不能产生因，我们就不叫这些东西为因。结果之所以会产生，只有当它有因的时候才会有果。那如果我们说因果是互相依存的，是缘起的，那什么能够叫做最原始的因呢？所以，这些理论家经过了很大的辛苦，去创造出所谓的创造者。但对月称来说呢，因果这种形式非常好，因为因和果是互相依存的，是缘起而生的。第 169 和170 两个偈颂，解释得更多：
212
“若因果合而生果， 一故因果应无异，
不合因非因无别， 离二亦无余可计。”
如果一个理论家认为因果两个是独立的，当我们说那些相信因和果都是独立存在的，我们这样讲的时候呢，几乎包括了一切，也包括了那些相信神的人，因为他们认为神创造了一切，所以两个因果是独立存在的。现在月称菩萨分析，当因产生果的时候，因和果有没有真正地接触呢？如果有接触，就是它们两个碰到的话，就是合一的话，那两个就是一样，这又何必要有结果呢？那一个独立的因去碰到一个独立的果，什么叫一个独立的果，就是它已经存在的果，这两个碰到一起的时候，这个果已经独立存在，那又何必要前面的那个独立的因呢？我们如果说因果假如不接触的话，就像我们说一个创造者创造被他创造的这些东西，这两个它们并不接触，那在这种情况之下，任何一个东西，就算那个东西跟那个结果毫不相关，它也可能创造啊。这就好像说，只要你种下针下去，就可以长出果。第 170 个偈颂是继续的：
213
“因不生果则无果， 离果则因应无因，
此二如幻我无失， 世间诸法亦得有。”
现在，又有人问，那如果这样，怎么样建立所谓的因果观念呢？对我月称来说，因果两个都是幻相，都是虚幻的。而前面同样的问题，因果两个它会不会相遇，这一类的问题对我来说不能成立。因为对我来说，我的因和果两个都是虚幻的，两个都是缘起所生的，所以没有所谓因果碰不碰到一起的问题。第 171 个偈颂，我们的对手又来讲这个问题了：
214
“能破所破合不合， 此过于汝宁非有？
汝语唯坏汝自宗， 故汝不能破所破。”
对手讲，好，现在你这个自称月称的人来破斥我们的理论，你破斥用的这个理论和我们被你破斥的理论，两个是接触还是不接触呢？我这个问题就可以破除掉你的这种破除的方法。第 172 个偈颂，对手继续说下去：
215
“自语同犯似能破。 无理而破一切法，
故汝非是善士许， 汝是无宗破法人。”
对手说月称啊，你是一个根本没有见地的人，你只不过是一直破斥其他人，人家有一个理论，你就破斥他。所以这就表示什么，你呢根本不入圣者之流，就是圣人根本不认为你跟他们是一样的。换句话说，你这种做法是不好，不对的。第 173 个偈颂：
216
“前说能破与所破， 为合不合诸过失，
谁定有宗乃有过， 我无此宗故无失。”
月称菩萨说，你所问的就是一个破斥者和被他所破斥的理论，两个接触不接触。这种问题只有对一个建立起自己理论的人，才有这种问题存在，我从来没有建立起自己的理论，我也没有这样的过失。第 174 个偈颂：
217
“如日轮有蚀等别， 于影像上亦能见，
日影合否皆非理， 然是名言依缘生。”
举例来说，当有日食的时候，你不能直接看太阳，对不对，你就通过一面镜子看太阳，你看到镜子的时候，你就知道太阳被蚀掉多少了，你可以讲出这个。那个时候，天上的太阳经过日食，还有镜子里面太阳的影子也有日食，这个时候我们不必担心天上的太阳跟镜子里的太阳的影子，两个到底有没有接触，这个不用担心。但是，镜子里的太阳还是有这样的功效在。这个是月称菩萨非常特别的一点，他甚至说我所破斥的东西，连我的破斥本身在内，它也是在相对层次的，请不要去分析它。我对你的破斥实际上跟刚才举的例子一样，就是象太阳的日食和镜子里日食的影子一样，就是这样在运作的，这样还是很有效果的，还是能做很多的事情。第 175 个偈颂：
218
“如为修饰面容故， 影虽不实而有用，
如是此因虽非实， 能净慧面亦达宗。”
在镜子里面有你的像，这个像当然不是你真的脸，但是你用这个像，就可以在自己的脸上把自己弄得漂亮。这个时候你不用担心你的脸和镜子里的像，这两个是接触啊，是不接触，这个不用担心。这个时候，月称菩萨说他的对手，你智慧的脸被你所发展出来的理论遮住了。为了要除去遮住你的这些理论，这些尘土，所以我给你这些虚幻一样的这种驳斥，这种分析。所以，我的破斥，我的分析，不但可以破斥别人错误的见解，同时也能让你了解到智慧。
第176 个偈颂：
219
“若能了因是实有， 及所了宗有自性，
则可配此合等理， 非尔故汝唐劬劳。”
…月称菩萨讲，我们中观师从来不认为有一个实存的分析，我们也不认为有一个实存的被分析的对象，所以你不要试图拿我们的方法来攻击、反击我们，这只会让你觉得非常疲惫。第177 个偈颂，是非常美的一个偈颂：
220
“易达诸法无自性， 难使他知有自性，
汝复以恶分别网， 何为于此恼世间？”
对于我月称来说，要让这样一个理论师了解到一切东西都不是实存的，其实很简单，因为我有各种各样的例子比喻给你听，比如我可以说这是幻影，这是海市蜃楼，这是镜中影，我可以用这些例子跟你讲。但是，对于你这样的理论师来说，如果你想要向我月称证实有什么东西是真实存在的，你举不出例子来。所以，在这种情况下，你为什么要花这么大的力气，去编织一个错误的见解的网，你何必要这样做呢？ 第 178 个偈颂：
221
“了知上说余破已， 重破外答合等难，
云何而是破法人？ 由此当知余能破。”
前面我们所用的分析，譬如不自生、不他生等等的方法，还可以继续来用。这个时候，月称菩萨对对手讲，“你要了解到这一点，因为你是相信有什么东西实际上存在的，而我从来没有相信过什么东西是实际存在的，所以你用我的辩证方法来反击我，这是毫无一点效果的。也就是说应成中观派是用对手的逻辑来反击打倒对方。这是因为你有一个理论建立起来，所以我可以破斥你，对我而言，我从来没有建立任何的理论，你如何能拿我的东西来破斥我？我没有理论啊。”
以上是结束了人无我。
从现在开始，就比较简单了。从明天开始，我们讲大乘是什么？大乘是如何如何？在这之前所讲的，实际上是包含了大乘、小乘或者是声闻缘觉。月称菩萨讲过，就算一个人只想要证得阿罗汉，他也要知道法无我、人无我，他也要了解。但是，问题就是在从下面以后，我讲的多半都是一些专有名词，没有太多的解释，如果你要知道这些名词的解释是什么，可能你要看别的书。下面说的呢是，譬如十一地菩萨不同的名号、一些专有的名词。
提问：前面讲的无我，如何说无我能够成佛？我认为也许是这样，我们出生，我们就像一条船一样，那里载有很多的恶业，我们可以用这一生清除很多的恶业，这个船就比较轻了，最后就可以渡过河，最终至于成佛，是不是这样？ 回答：你这样讲呢，当然就是为“我”，说了很多的话。自我不是一条船，修道才是你的船。就算在相对的层次上，所谓的自我也是根本不存在的东西，只是一个名字。当然，这个名字本身的力量很大的。也许我们应该说是一个标签，这个标签的力量很大。
提问：有一个偈颂，“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱”，我想得到一点明确的答案，是不是只要了悟我、我所皆空，这样就可以得解脱，还是说我们在修持的过程中需要证得某种境界才会得解脱？ 回答：这两句偈实际上讲的是一个很大的东西。如果你真正能够体验到，即便只是一刹那之间体验到偈颂的这两句，你就会证得菩萨初地。证得菩萨初地呢，你想在一刹那之间面见一百个佛，就可以马上见到他们。如果那个时候，你想把自己的肢体肢解开去供养一切的众生，你也可以那样做。你记不记得，如果说你真的能够证到这样的话，就算古代功德具足的那些阿罗汉，他们已经证得阿罗汉的果位，但是他们一切的功德都还比不上你，他们一切的光芒都会被你遮盖过去。那个时候，当然你的智慧呢，其实不能够真正地那样地超越，或者说让你的光芒完全超越，并不完全是你的智慧。对一个像我们这样的凡夫来说，如果说一个完完全全成佛的佛和一个证得初地菩萨果位的菩萨在一起呢，一个凡夫分不出两个的不同。不过那样已经不错了吗，对不对。
提问：如果月称菩萨讲，在相对的层次我们不应该去分析它，我们就接受那么一个形状的玩意儿叫车。那么在相对的世界里，我们什么时候要分析，分析在什么时候用呢？ 回答：这个问题很不错。当我们的修持受到一些东西的影响，尤其是被一些宗教师的理论带着走的时候，在这个时候。当然可能在修持中，一个车的概念大概不会给我们惹什么麻烦，我们用别的例子在这儿讲。比如有人跟你讲，我看到你的前生，你的前生可能什么事情不对。象类似这样的话，你就会非常地害怕。这一类的事你不要认为它不会发生在我们的身上，它经常发生在我们的身上。现在我给你另外一个好的例子。比如你从香港跑来看我，你来的时候，你有这种期望，你认为我可以帮助你解决某些问题，但是你不知道这实际上是你自己的期望。因为，在这个时候，为什么呢？就是你认为这一个仁波切拯救者呢，他是独立实存的一个拯救者。所以你来的时候，你来见我，然后我也不知道自己做了一些什么，也许就拍拍你的肩膀啊。有两件事可以发生，一个好事一个坏事，如果说我拍拍你的肩膀，你真的把那个问题解决了，其实是一个坏事。为什么呢？因为这样，可以说是确认了你原来就有的这个烦恼，你会说“嘿，我老早就知道，这个仁波切是刻意这样做的。”也可以是一件好事，但是如果是好事，实际上就要看你了。比如说你到我这儿来问我一个问题，我就给你念了十万遍的咒，给你一个灌顶，给你挂一个什么东西，结果无效，你可能就觉得很失望。如果你对于前面发生的，比如你来了，结果我做了一些什么，但是无效，这件事本身是我说的好事。但是对于好事的处理，如果你觉得是无效，实际上这件好事你并没有好好地来处理它，你就会觉得失望。但是呢，如果说经过前面这些东西，假如你的感觉是这样的，你觉得，唉呀，其实是我自己的期望吗，我的期望太高了，其实不是这样的。如果是这样的话，你倒可以从这件好事里得到一些还不错的东西。在这种情况下，你知道到底是一个什么样的状况？因为如果是这样的话，我的责任就没有这么大了。
提问：我想提出一个反击前面说的车子的形状的问题。也许从形状上呢，你找不出一个车子的基础在，但是会有一个机会的可能性。比如我永远可能没有办法画成一个完完全全最标准的正方形或者是圆形，但是我有这种可能性去画。比如形成一个人是由基因形成的，那我也可以说这种基因有很多很多的可能性。回答：对于这个问题，这个问题在法国教这个《入中论》的时候有人曾提出来过，我们讨论了很久。我认为月称菩萨仍然会说这是一个串习。在法国讨论的时候，有人举例说在数学上，无论你怎么说，2 加2 绝对不可能成为5，就是4。月称菩萨对于这个东西会这样回答，你这个看起来是一个非常合乎逻辑的答案，但是实际上就是你的串习，因为你已经学了很久，你觉得2 加2 就是等于4，这是你的串习。
提问：我其实上面的意思是，比如我们说一个完美的圆形，没有一个人画得出来，也许我们的可以用电脑画得非常非常接近它，但是仍然没有一个人能画。但是不管我们画不画得出来完美的圆，一定是有一个什么概念，我们才知道什么叫完美的圆。完美的圆的概念应该是我们画得不太完美的圆的基础。回答：月称菩萨会这样讲，这一切是互因而起的，就是缘起的。为什么你认为有一个完美的圆，因为你认为有方形，所以你就认为会有圆。