## 第七讲
我们再回到前面说的《十地经》，我们想要在这边建立的就是无生，月称菩萨想建立这一点。这边我们想教的就是空性，这里有一个困难。因为我们现在谈的是空性，我们谈的方法就是我们逐渐地建立起见地。这个也可以说我们想用方法能够建立起空性的见地。所以无可选择的，我就必须得用自生、他生等等等等的逻辑。但是在修道的道上就有一套完全不一样的语言，如果你要修空性的话，那你的老师就完全给你讲不同的东西，会跟你讲什么呢？就是放弃，要禅定，不要捏造，类似这些。一种语言是道上他们使用的语言，另外一种语言是建立见地的时候所使用的语言。学生最大的问题就是把这两种语言混杂在一起，你把这个放在自己的心里面。
为了让大家更进一步的了解佛教的哲学以及佛教哲学讨论的这些东西，再加一些相关的东西给大家做资料。今天下午我们讨论过佛教“因明”上的现量和比量的这种了解。下午的我体会到还要讲白板上的许多东西，因为这个是很重要的。不只说是在佛教哲学的讨论上，就算在我们的日常生活，当你运用一个词汇的时候，用一个名词的时候，你会有跟这个名词相关的一群的定义来来定义它。比如说如果我说“水”，对于所有的人类来说，水都指某一个实物，实有的一个东西，而这个东西具备某一种特质。很有兴趣的一点就是说在藏传佛教的社会里面，如果一个人问另一个人说你现在学佛教哲学学得怎么样，他们不会问你现在学哲学学得怎么样，你现在对定义特征，对于特征的定义学得如何。在寺庙里面的辩经，很多时候他们也不说是辩经，他们说在学习怎么样定义这个特征。很多时候他们对于空性，认为是所有现象里面的最伟大的特征。因为特征是我们拿来定义事情的东西。就是说我们说吉米，我们叫做吉米的这个人有一些特别的特征，他有金黄色的头发……，这样子我们就知道我们讲的吉米是谁，所以这个特征是非常重要的。佛的二转法轮也有人把它称作无体性，佛讲的是无体性，无体性表现的是佛在这一次转法轮的时候主要讲的就是空性。
我们下面讨论特征，或叫体性。今天早上和今天下午我们讨论一些问题，我们对于相同的定义是怎么样的。在我们一般的社会生活里，多半这个特征是定义得非常清楚的。我们现在可以说“特征”的特征是什么？如果你对“特征”有很多见解，你都可以发表。如果你没有自己对于“特征”的定义，但是你也不同意佛教和月称讲的，你也可以讲。如果你到哲学学院去的话，那些年岁很小的和尚，他们花的时间主要是花在辩论有关特征的东西，就是什么叫做蓝色的特征，什么叫绿色的特征，在哲学学院里面这种辩论是非常常见的。这些和尚学的更多的时候，他们就会学习怎么定义烦恼，怎么定义智慧，他们学的更多的时候是，就会来学习定义什么是佛的智慧。“特征”的特征就是说它必须定义出一个什么东西出来；第二就是它要离于三种过失，三种错误。现在就谈谈这三种错误。第一个就是“不可能”，比如说我们说有关于吉米的特征是什么，特征就是他有翅膀，但是他不可能有这个东西。第二个就是定义得太广，这个定义是说他的特征是什么，说他的特征是有鼻子，因为所有的别人都有鼻子，所以这个定义太广。第三个定义说吉米的特征是什么？说他很快乐，这样的话他就把一个不快乐的吉米变成不是吉米这个人，所以这个定义不够广，太窄。所以当你要建立你的定义的时候，你不能有这三种过失。所以你以这个做基础。现在请你想一下“相同”的定义是什么？或者你可以想一下“生”的定义是什么。关于这个有没有什么问题，这个是印度式的学习方法。所以“特征”的特征具有两点，第一个就是单独地定义出某一个东西；第二，就是要离于三种过失。因为这个很重要，所以希望大家能够举个例子。
下面要讲他生，第一个请大家定义什么叫“他”？（有人回答“不是相同的”。）有没有人可以找出这个定义里面的错误，有没有什么缺点和过失在里面？它没有第一个过失。有的人在这边讲它犯了第二个过失，就是太广了，为什么呢？（有人回答：…录音太弱听不清楚。）你讲得已经很接近了，你继续讲。我们现在还没有讲到生，我们现在在定义“他”。第一个朋友他定义什么叫“他”，他的意思就表示不相同。这个定义犯了第二个太广的过失，你的反驳很好，可是你的理由是什么？其实理由很简单。（有人回答：除了相同的之外其它都可以叫做“他”，除了他自己以外的都叫做“他”。只要跟他不相同的全部都变成“他”，这样的范围太广了。）第一位小姐的定义是，不相同的就是“他”。他的问题就是说，为什么说以不相同来定义他，犯了太广的过失。同样的，我自己和下一刻的我也不一样，这样你就可以说下一刻的我就是“他”。我们现在的讨论只是让大家能够知道定义这个，在定义的时候我们必须来对“特征”来下一个特征，而我们下的特征必须有两个特性，第二个的特性就叫要能够脱离这三种过失，大家都能了解这个就很好。下面说的象一个笑话一样。刚才您说“他”的定义是什么，就是不相同。这个是不同的，那么这个是不是就是他？这个太广。所以你说不相同的就叫他，不相同，这个瓶子不相同，这个是不是就叫“他”，这个不能成为他，这就犯了第二个定义太广的毛病。“他”可以代表他种的事物，或者是他种的东西，或者是他种的人，这样就变成了你在原来的定义之上再加上新的定义，可以把它定义得更严。
我们现在几乎具备了一切我们需要的研读下去的工具，除了一个之外别的我们都有了。月称并不是反对生，并不是断见。他在这边努力的是希望让大家能够了解缘起。佛从来没有说过芽的生是因为种子的灭，因为种子的灭所以芽生，佛说芽的生是因为种子的因缘所生，这是佛教最重要的见地。因为当我们说到什么东西是自生，因为当我们谈到生，无论是自生、他生等等生，等于我们说的是由一个独立的原因产生的结果，这个是月称不能接受的。事件的生起是因为事件互相有关系，互相依靠才能够生起，这就是为什么他们既不是相同，但是他们也不是不同。所以我们所说的生或者是产生，只不过是一个概念。没有一个真正存在的生的动作，日落、日出又日落，那样我们就叫做“一天”。没有一个实存的实体能够指着它说这个叫做“天”，一切的生、住、灭都只是一个你的概念，没有一个自然存在或者说原来就存在，或者是究竟存在的生，没有这种东西。
现在大家可以想一下，当我们说真实的或者究竟的，当我们讲这个的时候，它的意思是什么？（有人说不可改变，独立，无生，永远存在，没有办法改变，最终的。）“最终的”不能算是一个定义。最终最后可能是一个时间性的问题。（有人说是没有时间。）这是相对的反面。还有另外两个，第一个就是非捏造和独立。所以当你说神是真实、究竟存在的，你讲的实际上是这个。上帝是超越时间，不能够捏造。因为这样，我们就没有办法向他祈祷。神也必须是独立的。现在我们再回到入中论上。
57
“若谓依他有他生， 火焰亦应生黑暗，
又应一切生一切， 诸非能生他性同。”
若谓依他有他生，如果一个东西能够依靠其它的而生，火焰亦应生黑暗，一个黑暗可以从火焰里生出来，为什么呢？因为火焰和黑暗是“他”。你来定义什么叫做“他”，用你的定义呢来破斥你自己。我们桌上现在放这朵花就可以出水饺，为什么呢？因为这两个是他，那你就可以反驳说不是这样的，因为它们不是一个特定的相续，所以说它不会从那里生出来。因为对于月称来说，水饺和水饺的因面粉，它们既不是一样，但是也不是不一样，所以说，如果你说他生的话，水饺就可以从这个花里面生出来。你也许会想，前面月称菩萨已经破斥过了，水饺和水饺的因不是自生的，现在怎么能这样讲呢，但是这边你要知道，月称并没有说它们两个是“他”。我们现在讨论的是他，“他”的定义我们是不是已经定义出来了，是不是你还要定义更多有关于什么是“他”，你有更多的关于“他”的定义吗？（有人回答：从不同于自己，或者是离于自己的是不是？非自，不是自己的。）相对的，这个定义很有意思，你记住这个定义，看看后面月称是怎么破斥这个的。我们先还是继续讲入中论。
“又应一切生一切，诸非能生他性同。”
如果你说是由“他”，如果说因和果是他就能够生的话，那一切东西就应该生出一切东西，一切东西凡是只要不是他的都可以生出后面的东西。这边我们要讨论一下别的东西。中观应成派跟他们的对手讨论的时候有四种方法：第一，以对手的逻辑来破斥对手，比如有人说，吉米的特征就是他有鼻子，那这样的话月称菩萨就会讲“那狗也是吉米，为什么呢？因为狗也有鼻子。”如果我们的对手他相信，有烟的地方就一定有火，只要他相信这一点，中观应成派就可以用他所相信的逻辑来破斥他。第三，中观应成派有时会指出来，对手是没有办法来证实，或者说他的主题和他证实的方法实际上是一个东西。刚才我问到定义的时候，有的人就犯了类似的错误。你所说的主题和你要尝试去证实这个主题的原因应该不是一个，否则就没有什么可以证实的。同时，中观应成派也会指出对手他自己相矛盾的地方。
下面一个偈颂呢，等于就是我们的对手反过来反击。
58
“由他所生定谓果， 虽他能生亦是因，
从一相续能生生， 稻芽非从麦种等。”
他说“种子的因它有这种能力或者是有这种潜力，所以我们说结果，结果就是说由这个特定的因、有潜力的因所得到的结果，虽然他们不同，但是这个种子它仍然是芽的因。”这就是我们对手讲的理由，他讲了两个理由，这是当中的第一个。第二个理由就是说种子还有一个相续，也就是有一个不中断的种子的传承在，这就犯了刚才说的第二个过失，因为相续才有这个因，也就是说创造者和结果，就是被创造的，两个之间能有继续。这就是为什么麦子的种子长不出稻芽的原因。实际上我们都是这样想的。也就是说我们认为这种相续行为能够产生结果，这是我们也这样想的。我认为我跟昨天是同一个人，因为是相续继续下来的。下面是月称回答他的：
59
“如甄叔迦麦莲等， 不生稻芽不具力，
非一相续非同类， 稻种亦非是他故。”
我们说“麦种”，大麦的种子当然不是稻芽的原因，为什么呢？因为它没有生出稻芽的力量，同时，它也不是同一个相续，同时它跟稻也根本不相类似。但是同样的呢，连稻种呢也不是一样，也是另外的，也是“他”，稻种和稻芽不管是在时间、潜力很多方面都不一样。就像前面说的一样，现在用对手的逻辑来破斥他，来反驳他。对手说麦种和稻芽不一样，所以麦种不能产生稻芽，为什么呢？因为说他们不一样所以他们不能长，月称呢他是用同样的逻辑，你前面说麦种和稻芽是不同的，同样稻种和稻芽也是不同的，而你自己说因为它不同，前面的麦种和稻芽因为不同所以不能长，稻种和稻芽也不同，所以当然它也不能长。这就是中观应成派跟别人这样辩论，这个大家有没有什么意见，有没有什么不能接受的？（有人问：当我们的对手讲麦种和稻芽不同，那和我们自己讲稻芽和稻种不同，这个不同是不一样的不同。）但是这边的问题是什么？我们的对手是哲学家，当他在用“不同”这个字眼的时候，他没有想到“不同”的后果会是什么，或者我们说“他”的后果会是什么。如果我们用“他”来做辩驳的基础的时候，稻种和稻芽是“他”，这个不错，麦种和稻芽也是“他”，都是“他”，后面还有更多的，越讲越听越火大的事情。下面这个很有趣，月称菩萨完全不在乎你的定义是什么，但是为了对方好，这边说“他”，我就告诉你们一些有关“他”是什么样的。下面偈颂讲两件事情：
60
“芽种既非同时有， 无他云何种是他？
芽从种生终不成， 故当弃舍他生宗。”
当你说“他”的时候，这个“他”必须要同时，才叫“他”，这是很有趣的东西。如果是不同的时间，你就不能说这个东西和这个特定的是“他”，你不能这样讲，他们必须要同时。如果你说好，他们两个是同时的话，如果你说他们两个是同时，那么既然是同时就没有生，为什么？因为既然同时就表示他已经在这边，既然在这边就没有生，你说“他生”，没有生。所以说，假如你要建立这个他的话，这两个必须要同时，同时要存在的。但是芽和种两个不是同时，在这种情况之下，它们根本不能被称作“他”，不符合“他”的定义，所以从这个观点来说，你说芽是有种，就是由另外一个他“种”而生出来的东西，根本建立不起来，你不能叫这个种是芽的他，你不能这样称。这个很简单，因为太简单了，所以有时候听起来会令人不太舒服。（有人问：为什么必须同时。）因为除了这个之外，“他”就不是“他”，你想想看。因为我们不会这样讲，对亚历山大大帝去说，你对于你自己是一个“他”，不同的“他”。（有人说：对于我母亲，我是他。）当然是这样，因为你们是同时。但是这并不表示月称相信这个“他”，他并没有这个意思。月称只是这样讲，如果你一定要谈“他”的话，那我认为他应该具有这种特征、这种属性，所以我就讲出这种。比如说，因和果，这两个我们说是他，如果说他们要成为他的话，这两个要同时，就像这样子。因为，如果说另外一个不在的话，你就不能说剩下这个是对于这个来说是“他”，因为你已经没有另一个来说了，如果你说他们两个是同时。如果你说他们两个是同时在，这两个如果是同时已经在那边，你如何能说这个东西是产生后果的因，你如何能这样讲，已经他们同时都在了。这个地方可能和我们平常接受西方辩论的方式，一个很重要的不同的地方，就是在我们现在一般的辩论的方法里面，辩论的两方都必须要同意一个东西，然后才来辩论。但是在月称的辩论方法里面，他并不必和对方相同，它只是用对方的东西来破斥对方，所以对月称来说他只做两个事，一个是在辩论的时候他破斥他的对手，第二件就是修行，他只做这两件事。 下一个偈颂是对方提出反击：
61
“犹如现见秤两头， 低昂之时非不等，
所生能生事亦尔。”
就像一个秤一样，秤的一个头低下去的时候，另外一个头就会升起来，所以当我们的因灭的时候，就是它的果——芽在生的时候。这是我们的对手提出的反驳。现在月称菩萨的回答是什么呢？
“设是同时此非有。”
你所讲的这个实际上仍然不是同时。如果你所讲的种子和芽是能够同时存在的，那你讲的是对的，但是他们不是同时。正在慢慢生长的芽还不是一个可以被称为实体的芽，它还不是一个芽。在那个时候，我们还没有叫它做一个芽，我们还没有这样叫它。
62
“正生趣生故非有， 正灭谓有趣于灭，
此二如何与秤同？”
在另外一方面，一个种子在灭的过程中，它还是在趋近灭，这样时候种子还是存在的，因为它正在灭的过程里，所以我的回答是你举的秤的例子在这里是行不通的，他们两个不是同时的，那个时候正在长出来的东西还不叫芽，它还正在长，如果我们说秤，秤可以这样讲，秤已经在这边了，秤的一头下去了，另一头就翘起来了。但是芽和种子不是这样，因为芽在生长的过程之中，你不叫它做芽，它还不是芽，所以没有一个芽的成品可以放在那儿，你可以说这头就叫芽，没有这个东西。在那个时候等于你的秤只有一边，另一边叫做种子，你只有那个东西。
“此生无作亦非理。”
我们前面讲过要形成“他”，就必须是同时，前面我也破斥过，因为是这样，所以根本不可能，为什么？因为当芽还不没有完全成为芽的时候，种子那个时候已经慢慢开始灭了。现在他是破斥什么，如果两个是同时的话会怎么样呢？那就根本不可能有生。
前面破斥的是如果两个非同时那就不是“他”，下面还要破斥的就是如果是同时的话，就无所谓生。为什么呢？因为这边月称用的辩论方法非常简单，你几乎觉得他在玩弄文字游戏，但是你不要这样想，他唯一在这边耍弄的是我们非常深厚的烦恼的习性，这个至少可以教我们一件什么事呢，当我们在讲话的时候，其实我们讲的东西很多都是自相矛盾的东西。月称菩萨这本《入中论》还有另外一个作者写的一本释论，他讲的是，任何一个嘴巴上讲的东西都是矛盾的，我们讲的是矛盾的东西，这当然是从哲学的分析的角度上来看是这样的。从分析的角度上来看，我们所有所想的东西都是迷惑的。非常重要的是我们要了解到，月称菩萨在不跟你分析，不跟你辩论的时候，他可以完全毫无问题地接受大家这种迷惑，这种矛盾，完全没有问题。实际上这是月称的一个特点，他可以完全地同意一个平凡的人。下面开始慢慢有不同的人开始跟我们辩论了。下面是佛教有部的一些看法：
63
“眼识若离同时因， 眼等想等而是他，
已有重生有何用， 若谓无彼过已说。”
他们讲当我们看到一个形体，比如说我们看到一个建筑物的时候，他们说这个时候眼根和眼识实际上都是“他”，但是它们也是因和果。在这里他们想要有方法来证实有所谓的“他生”。他的答案就是，既然他已经存在了，何必要生呢？我们就是这样想的。我们会想我们的眼和眼识是因，被我们看到的墙是果。我们是不是这样想，一个有关于这一堵墙的概念是因为有眼根和眼识，等等这些产生了这样的眼识，我们是不是这样想？这边有部论是这样讲的，我们看到这堵墙的动作，并不是先有眼根，然后有眼识，然后这堵墙才过来的，不是这样的，是因为这些东西是同时的，你有眼根，也有眼识，是同时情况下发生的看到的这个动作，实际上有部的论师是这样看的。如果你是一个放牛的，你跟月称菩萨讲墙就在那边，我有眼睛，所以我够看到了墙，这些都是同时发生的。如果是这样的话，月称菩萨不会跟你辩论，他说对，墙就在那边。但是我们的对手是哲学家。
月称菩萨很不喜欢哲学家，有两个理由，第一，哲学家不让相对的真理，就是那个样子存在，不让这个相对的真理以他们的样子来存在，为什么呢？因为这些哲学家去分析这种相对的真理，因为你一开始分析相对的真理，相对的真理立即开始分解。如果说这些哲学家因为他们的分析相对的真理，让相对的真理损害，等于说分解掉了，完全破坏掉了，如果这样他们能够得到一个好的结果，那当然月称会非常高兴。但是问题就是说我们这些对手把相对的真理分解了之后，他们并没有得到一个好的结果，这就引起了月称对他们第二点不喜欢的地方。月称菩萨很希望这个稻田里面，漂亮的稻芽就让它是那个样子，不要去管它，但是这些宗教家有很多研究，各种方法学的人，或者是这些科学家来说不是，上帝、神创造了这些，或者是各种各样的粒子创造了这些，他们一开始讲这个，月称就有点不太高兴了。因为这些人把相对的真理摧毁掉了，而当这些人把相对的真理毁灭掉的时候，他们没有办法从这之中建立起一个绝对的究竟的真理，他们没有办法做到这一点。我们的对手在这边是怎么讲的？他们说东西是他生，由他而生，月称是希望破斥他这一点。你有任何的概念，有任何的想法，他是破斥这些想法、这个概念。在后面当然你会听到，有人最后没有办法就反驳月称，说好吧，那你的看法是什么？月称说实际上我没有任何的看法，为什么？是你自己把这一切搞出来的，为了你好，为了我们能够沟通，为了我们双方能够沟通，也是为了你好，所以我会跟你讲说我相信缘起。就算这样，月称说我是为了你好，不是因为我需要这样，他就是这样聪明。如果说这个地方已经是存在了，那就不用再生了，如果它不存在的话，那我们前面所讲的这一切的理由都可以用得上。
这边他等于又问了四个问题。这个也是佛教因明的一些方法。
64
“生他所生能生因， 为生有无二俱非？
有何用生无何益？ 二俱俱非均无用。”
现在的结果是什么？结果是芽，芽的因是什么？你说它的因是种子，大家说种子的时候，这个结果，它是不是有呢？它是不是当时就存在，如果你说存在，当时就有，这是第一个。那他的结果在他的因，也就是种子的时候是不是不在呢？这是二。或者说两个既在又不在，这是第三个。两个都不在这是第四个。无论你的答案是其中任何一个，前面所破斥的东西都可以用在这上面。
如果你在种子的时代，芽就已经在了，那就没有需要要有种子。如果当时在因的时候，如果果是没有的，那你何必需要这个因呢？那你需要这个因干什么。如果说两者都有了，那就像前面讲的一样，那为什么需要去生。如果这两者俱没有，就是第四个，俱非的话，那何必又要提因和果这些东西，讲这些东西又有什么益处。
这个实际上是我们拥有的很有力的幻觉，这种并不是只有在书里面或者是理论上存在，而是在我们生活里面的每一刻都有这个问题。对方的反击在下面这一个偈颂里又出现了。现在我们的对手这样说，他说我们不需要给你什么理由来证明他生，你看看这些平常的人，他们都相信他生，光这个理由本身就足够能够证明有所谓他生这个现实，有这个就够了。我们对手马上反击：
65
“世住自见许为量， 此中何用说道理？
他从他生亦世知， 故有他生何用理？”
这个反击其实是很好的。这个时候对手其实很聪明，他用中观应成派的办法。大家都记得月称接受世俗人所接受的一切东西，不经分析的他接受，我们的对手就说我们世俗人都相信这个，这个你可以接受吧，用这点来反击。
我们就要开始谈相对和究竟两种真理，就是二谛。为什么要谈二谛呢？月称菩萨要用二谛答复前面所有人的反击。如果各位想要知道什么是相对真理，什么是究竟真理，下面的偈颂开始就是你要搞清楚的。你们知不知道为什么月称要开始建立二谛，世俗谛和胜义谛呢？为什么要在这边建立这两者？因为我们的对手说，平常的这些人都相信他生，为什么你不能相信呢？为了要回答对手的这个反问，所以他必须要在这边建立起二谛的见解。这个明天要讲，今天大略的提一下。我接受一切凡人的观点为我们所说的世俗谛，我从来没有接受他们的观点作为胜义谛，这个我从来没有接受过。你在这边想要建立一种胜义谛，我来这边不是要建立胜义谛的见解，我原来不是做这个事的。如果在建立胜义谛的过程中，如果你认为我们必须要依照别人所讲的东西来建立的话，那你就有问题，我可没问题。因为在这边我不打算建立胜义谛。是因为你一直在那边搅和世俗谛，想从这中间建立胜义谛，实际上是你惹出这一切。你如何能够让我这个中观的应成派的论师，我是接受别人的看法，但是我从来没有意思要建立所谓胜义谛的意思，对于我来说，你如何能跟我说这所有的世俗人都是接受这个，所以我也要接受，你怎么让我接受。
第一个下面先谈二谛，然后慢慢我们最大的对手就逐渐出现了。为什么呢？因为唯识宗可能听了我下面讲的不太喜欢，因为他们相信阿赖耶识，他们相信一个众生死了以后他会再生。他们认为业这个东西必须要有一个容器，来把它载到下一生去，所以这个承载的东西他们就叫做阿赖耶识。不止这样，在这个方面月称也有一个大问题，因为月称前面讲这部论主要是根据《十地经》所写的，在《十地经》里面佛曾经有这样讲“诸菩萨，三界唯心”。这句话里面三界唯心的“唯”是你要把它划线的地方，好像佛讲只有心是实存的。同时你不要忘掉唯识宗是一个大乘的派别，是非常高的一个派。
因为我们在这边讨论，我们是站在中观宗的立场，所以我们好象有点瞧不起这个唯识，但是实际上在历史上来说，最伟大的佛教的逻辑论师全部都出自唯识宗，比如说无著、德光、法称，有很多很多这种佛教的大师都是出自唯识宗。但是月称一谈到这些大师他也有很多话可以讲。因为月称在这边要破斥的是很多我们自己对所谓佛性的一些看法和见解。因为在月称的看法来说，如果我们对于这种佛性的见解不小心，不仔细的话，我们一样会掉到前面说的自生或者他生的这些陷阱里面。当佛教徒讲法界，遍满法界，这个时候同别的宗教徒讲的上帝在宇宙的任何一个地方，这个有什么不一样？我们对于报身佛和别的宗教讲的圣灵又有什么不一样？别的教派讲的圣子和我们讲的化身佛有什么不同呢？你不要担心，月称菩萨把这些问题都照顾了，现在可以问一些问题。
提问：他的问题是在科学实验里面把钠从水里拿出来，钠就在烧。钠是因，火是果，钠和火在同时，这个时候是他生，这是因果同时在里面。回答：你们各位的看法怎么样？你们会不会同意呢？
提问：这位小姐说钠放在油里，如果放在水里它就已经烧掉了。回答：你刚才说这个钠是放在水里，或者是放在油里，就是放在一个地方，没有任何的作用，你把它拿出来，它开始自己燃烧，所以说这个是他生，因果同时，你是这样说的。但是不能这样说，因为你已经有了拿的动作，它已经不是原来的那个。这种讲法有点像我自己在走，我是因，那走路是我的结果，我在走路，走路是我的结果。
提问：这位小姐说钠开始烧，它本身已经变了，不管原来的钠是怎么样，它已经开始烧了，它已经变了，所以它一开始烧，就已经改变了。回答：这个就是说如果你讲的观点用不分析的观点来说，当然人们都同意你所讲的。月称菩萨唯一跟别人争论的时候是什么呢，你打算从这些东西建立起究竟，建立起胜义谛的看法，那他就有的要讲。那你知道什么叫究竟？究竟是什么？就是刚刚讲的这四种属性必须具备，所以它就有我们前面提出的问题。否则的话，当你说我自己在走路，当然我们可以接受这一点。但是如果你说我走路究竟的原因是什么，是因为我，那你就有问题了。他就要问走路和你是相同还是不相同，如果是相同，那什么在走？因为你就是结果的话，你坐在那边也是在走，因为你就是走。如果你说不同，这样的话就同样的，第一你必须要同时，如果是同时的话，那就没有生，因为已经在那儿了。
提问：他的问题是说因为中观应成派是用对方的见解来破斥对方。所以说他是不是因为对方有见解就一定有“识”，因为这样月称菩萨是不是也承认唯识宗。回答：月称菩萨并不是
这样，他只接受对方在不分析的状况下，他能接受对方有心，但是他并不相信究竟存在的心，这是月称菩萨不接受的。今天这种沟通是很好的。因为从明天开始的讨论的问题是越来越难。因为唯识宗真的是非常高的一种见地，他们的辩论是非常细微的。我听说汉传佛教有非常深的唯识宗的影响，我希望在座的各位能够好好的读一下唯识宗以及别人怎么破斥唯识的看法。
提问：你前面的问题说，如果按照月称菩萨的说法，这个世界上几乎就没有同样的东西。回答：究竟上是不可能的，但是假如你不去分析的讲，你可以说有东西相同，比如说你在那边，我在这边，我们可以说同时在。我们可以说现在是1998 年，我们可以说现在是3月，但这一切我们都可以说是没有经过分析。用的分析或者是不分析的字眼，这是很重要的。因为月称菩萨怎么说呢？因为只要你一开始分析，相对的真理就开始分解，在你的面前崩坏。同时，你刚刚讲的，所以说你现在给时间下一个定义，什么叫做时间，你一开始给时间下定义你就会发现，你一给时间下的定义就会令你产生自我矛盾的状况。
提问：这位先生接下来的问题就是说，如果说在这个世界上根本就找不到所谓相同的东西，那月称菩萨说的相同的定义，不是就犯了我们刚才说定义的“根本就不可能”的过失。回答：月称菩萨他原来就没有要去定义这些东西，月称菩萨的观点是说，在相对上你就接受放牛的怎么看，就是这样的。如果说在究竟上你去分析，或者你找到了任何一个东西，在究竟上你找到的那个东西都是错的。你要知道这两点。你在究竟上居然找到了东西，如果你达到了一个结论的话，如果你真的找到了东西，你所找到的连佛都没找到，因为什么？因为佛讲的是空性，佛讲的这个是根本没有结论的东西，就是说没有任何的边见的这种结论。所以诸佛曾经讲过，诸法的自性和诸法的本性，无论佛来佛不来，佛来以前佛来以后，它都是那个样子。