## 第八讲
如果您是一个佛教徒的话，我们最终极的目标是希望解脱，所以，我们说要得到解脱或者我们说要摧毁或者消灭掉我们这个迷惑的网，这两种讲法是完全一样的。但是要切断这个迷惑的网是非常困难的，因为这个网非常非常的深厚，而且我们已经非常非常的习惯它了，而且它有很久很久的时间了。现在我们对于去破解这个迷惑的网，是不习惯这样做的。而我们每一天都用各种方法使这个迷惑的网变成更坚强、更系统化、更坚固。而有任何时候如果有任何一个小的事情可以稍稍切断这个网，我们都非常努力地去避免它。就好像我们避免听到任何坏消息一样，任何有损害到迷幻网的事情我们都尽量避免。像我们自称为佛教徒，但是我们还是一样的掉在这个迷幻的网里面，我们的网也许看起来比较好看一点，我们的网是金子做的，但是它是网就是网。我们究竟的目标也就是想要达到解脱成佛的目标是非常困难的。
另外一个理由，为什么我们达到解脱成佛是那么的困难？因为我们要达到解脱必须要做两件事。第一个，你要能够集积资粮，第二个你要能够清净罪障。要集积资粮，你就必须具备对于众生的悲心和对于修道的虔诚心。请稍微注意一点，目前没有说对上师要有信心，上师是金刚乘的语言，我们在这儿没有谈到金刚乘的东西。对于众生的慈悲是非常困难的，我们有的时候也有一点点慈悲心，但是这种慈悲心也是非常有分别心的。比如说我们对于穷人有这种慈悲心，对有钱人我们没有。同时，我们对于我们自己的亲属、朋友，对我们认得的人我们有慈悲心，对于我们不认识的人就没有慈悲心。我们对那些比自己不幸的人，我们会有慈悲心，但是那些比我们幸运的人，他们是我们嫉妒的目标，不是我们慈悲的目标，所以慈悲是非常困难的。那虔诚就更难了，金刚乘的人都在谈对上师的虔诚心。在座的人对你的上师也有某一类的虔诚心，你也许也会讲我对他的信心是绝对不会有中断。这绝对是一个谎话，这对别人是一个绝对的谎言，对你自己也是绝对在撒一个谎。
对于那个被你称为上师的人，你可能会对他有一点点好感，他有时候偶尔会启发一点点你的灵感，为什么呢？因为这个人正好喜欢一些你喜欢的东西，讨厌一些你讨厌的东西，这只不过是人和人之间的喜欢和不喜欢，这完全不叫虔诚心。所以我们的虔诚心是有条件的，等于是谈判式的，对于跟上师谈判式的虔诚心。我们现在的信心，就是说如果那一天，那个时刻，正好你的上师或者是你的道正好合于你的期望和你的要求，那个时候你就对他有信心，但是如果他对你的要求或者是他所表现的正好挡住了你所要的东西的话，你对他就不可能有信心。如果你的上师忘了寄新年贺卡给你，或者你的上师还很忽略你，没有请你跟他坐同一辆车的话，这个可能会让你想起一点什么东西，或者是让你记得一点什么。这个让你受了很大很大的伤害。这都显示出你的虔诚心是有条件的，你不要跟他说你对于某一个上师，你对于某一个道有绝对的信心，这是绝对的一个谎话。
但是，我们还是得做些什么。像这类的学习是非常重要的，因为这一类的学习即或不能增长你的虔诚心，至少它不会减少、打扰你的虔诚心。因为从现在的学习来说，你能知道佛教并不是给你讲一些很好的感觉、要你去怎么照顾小孩、去照顾没有人照顾的老人、这个就叫佛教。而佛教真正是在追寻我们生活的世界的一些真理。我们目前是末法时期，佛法在现在实际上是处在一个非常脆弱的状况，我们现在这个世界你会看到各处的庙建得越来越多，中心呢注册得也越来越多，各种各样的老师、上师也在全世界飞来飞去，你也看到更多，但是这一切都不是佛教。
真正的佛教是了解究竟的慈悲和智慧，而有多少个佛教徒知道呢？我们在这边讲的不是说你修行这两者，而是说到底有多少人就是只知道，你只是知道这个很枯燥的东西，像我们目前学习的东西，有多少人在做呢？所以，身为一个沿袭中观的人，各位，有重担在你们的身上。因为各位现在至少你知道，也许你知道的非常简单，但是至少你知道佛教并不只是去念一些咒，或者修某些仪轨。
前面说过这是一个末法时期，我是一个充满了无明的众生，我没有办法判断别人，从我这个无明的观点来看，现在这个时代有很多自称为老师的人，他们讲的东西完全没有真正的慈悲、智慧在里面，但是这些人却吸引了许许多多成千上万的人去跟随他们。在美国我看到有人结刚才这个手印，说这个手印叫大手印。大手印是什么呢？大手印是一些以前印度和西藏这种大师们，最伟大的大师们，他们学习、他们修持的东西。现在在我们自己认为非常精密的年代，大手印居然是已经沦落到这个样子。我们不能判断说这个人如何，也许这些人是很伟大的菩萨，他要以这个方法来引领众生，但是如果这些人假如他不是这种大菩萨示现的话，那这种人所做的就是对于佛法非常大的危害。虽然前面这样说，但是这并不表示，我们反对这些方法。我的意思是，我们需要有这一类做为我们的根本或者作为背景的学习要在。如果我们有对于像胜义谛，世俗谛的了解，如果我们真的能够了解什么样叫做非自生他生等等的，如果你有这些了解，你可以去念任何你要念的咒，你可以做任何你要做的手印，或者你可以到德州去，等待飞碟来接你也行。对于那个呢，我就不做任何的判断了。
下面的话当然讲起来稍微重了一点，但是，如果说您对于象我们现在正在研习的东西，你没有了解的话，即或你自己认为你是修净土宗的人，那你怎么知道你所要去的净土，跟基督教的天堂和回教说的天堂有什么不一样，它差别在哪里，你知道吗？当然有的人会说，所有的宗教都一样，结果是相同的，也有人试着把各种宗教混在一起。这种实际上是一种，怎么讲呢？可以说是一种非常贫乏的思想，或者是讲法。我自己倒并不认为所有的宗教真的都能够最后达到一点，为什么？因为我们从来没有从这些宗教达到同一点过。所以说，基督教、佛教、印度教，他们都是不同的，你没有办法把这些东西混在一起，弄成一个新的宗教。现在有一个新教叫“巴亥依”，它好象就把所有的全部都弄在一起。这边也并不是说，佛教一定比道教好，我没有这样说。头疼的药治头疼，肚子疼的药就治肚子疼。你吃药的时候，不能一边切一半，混在一起吃下去，治自己的病，不能这样子。但是，你应该要好好地学习佛教，学习佛教他的特点在什么地方。只有那些对于佛教并不真的了解的人，他们才认为可能佛教提供的东西不足够，所以你必须要把别的宗教的东西拿进来，混在一起，这是一种非常贫乏的心态。刚才我做的，在藏传佛教的哲学学院里面，经常教哲学的老师讲一些鼓励学员要好好继续学习下去的话，我刚刚已经讲过了。
那我们还是在谈生。我们一直到讲到昨天的东西，您不要以为这好象在玩弄文字游戏，对于这个，我给你两个建议。因为，他们不是玩弄文字游戏，它们直接地和我们的烦恼是有关系的。同时，在这边我们也不是说两个派别之间在那边争辩，我们在争辩的是什么？是你自己的智慧和你的无明在那边争辩。我们怎么想呢？我们认为昨天的我和今天的我是一样的。这个是什么？这个就是自生。这个就是合于一切自生的要件，我们的认为就是这种自生的要件。你认为他们相同，如果昨天的我和今天的我是相同，相同就没有生，因为生必须要两个东西，我们还有昨天讲的一些例子。
另外一点，我要再提醒你，月称菩萨并不是反对生或者这些等等。有的人会问，这种开始最原创的开始是怎么样，人家会问这一切是怎么开始的。谁最先创造的这一切？一个放牛的，他不会问这种问题的。他就算会问这种问题，他也没有办法回答这种问题，所以那些搞这种方法论的，或者是这种宗教师，这些宗教师当然包括佛教徒或者科学家，他们就是做各种各样的这种决定。而这些人所决定出来的东西，就是这边月称菩萨要破斥的。那你再等着，下面还有更令你惊讶的消息。
昨天我们已经讲到，我们的对手他提出反驳，他说月称你自己身为一个中观应成派的论师，你接受一般平常人所接受的东西，而一般平常人都会接受种子和芽是两个，是“他”，所以这种他生应该你也能够接受。这边你要了解，月称他接受种子是种子，芽是芽，两个是不一样，他接受这一点。但是现在呢，不是我们要建立，不是我们，是他，我们的对手，我们的对手想建立这个究竟的观点，就是胜义谛的观点。而在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨不能接受这种他生，就是种子和芽的他生。在建立胜义谛的过程里面，月称菩萨他不会接受世俗人所用的办法，作为他建立胜义谛的一个工具，为什么呢？因为这是两个不同的东西。放牛的接受牛的头上就长着角，他接受这一点。一个放牛的，他不会问牛头上的角，在究竟的立场里面是从什么地方来的，他不会问这个问题。因为这个问题只有那些搞方法的、方法论的那些人研究。他主要在这边就研究这个，最先他介绍给我们二谛，就是两种真理。这边月称菩萨只是要说，看我们的观点是不是会被一般人的这种观点所接受或者所破斥。
月称菩萨自己做的《入中论释》里面这样讲：“佛为了要让一切众生解脱，所以他又给了教授，在佛的教授里面，他有提到，你要用一切相对的这些东西或者相对的这这些东西为工具。然后他讲了两种真理，就是二谛。”这边有一个很重要的一点，就是说月称菩萨他讲前面这些，他引用这些，实际他的意思是讲，虽然我没有讲到二谛，就是胜义谛和世俗谛，实际上真正佛在说的，是世俗谛。下面这个偈颂就是说：
按，《中论》颂说：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。”
66
“由于诸法见真妄， 故得诸法二种体。
说见真境名真谛， 所见虚妄名俗谛。”
这个偈颂最后是佛所说的，这个偈颂的第三句刚开始前面说，“说见真境”，那个“说”应该是“佛说”。这两句是佛说的很重要，为什么？因为佛这样讲，是为了能够跟我们沟通，为了让我们了解，所以他这样说的。这边很重要就是要了解一个，佛并不是说有一种外境，那个叫究竟的，或者胜义谛的外境，有一种是世俗的外境，佛并不是这样讲。佛用这两个，胜义谛和世俗谛，只是要让我们能够了解。所有的现象可以分成这两个。一切的现象如果说你能够用这种，如果你能够以这种清净的见解，清净的见地见到它的，这个是我们所说的胜义谛，如果你是用虚妄的方法见到的，这个是我们说的世俗谛。就是说，以我们这种清净的见解或者清净的方式所见到的，就是佛说的胜义谛。如果你是用这种虚妄的方式见到的，这个就是我们所说的世俗谛。这个世俗谛有另外一个，假如从英文直翻过来，等于是一个完全覆盖住的一种真理，完全被覆盖住的。所以这边你一定要了解，胜义谛和世俗谛二者的分别是以观察的主体来分，而不是客体。
各位现在都看着我们手上拿的麦克风，你们看到的麦克风是上面是蓝色的这样子的一个麦克风。因为这是相对上，我们大家今天早上都没有喝很多的酒，也还算很正常的，所以我们都可以看到麦克风的样子，这是我们称作世俗谛。假如在座其中有某一位有一点问题，譬如说你患了黄疸病。那为什么要用黄疸病呢？因为，这是古典在这个书上经常用的例子，或者我们也可以说，你今天早上你饮酒过量。也许你看到的麦克风它顶上就不是蓝色，而是红色的，或者你看到两只麦克风等等。对不起，前面讲说看的对的，应该是究竟真理，就是这我讲错了。这个人看到的就是世俗谛，也就是相对的真理。所以，从这个例子我们也可以看出来，两个不同的主体，一个人没有受酒精等等的影响，另外一个是受了某些影响的，这两个主体看着同样一个客体，他们可以产生两种不同的，就是说他们主观的感觉。他受到酒精等等影响的人，这个人见到的就是我们说的世俗谛。所以，比如从中观的立场上来说，任何像我们具有的，我们认为说这个东西是自生，是他生，这个女的很漂亮，这个男的很英俊，类似这一切的，在中观的立场上来说，我们都认为它是世俗谛。为什么呢？因为，观察者的心受到了各种各样的烦恼，比如说贪，比如说嗔等等的影响。如果我们说这种观察某个女的漂亮，某个男的难看，这种我们就比较能够了解，为什么？因为这种原来就是很主观性的东西。假如说你是一种很贪的人，你看了，你会觉得他很漂亮。如果说你的嗔恨很强，你就觉得他很丑。就是说，西方有这句话，就是说美是什么？美是在观察者的眼睛里。
但是这个事变得，我们可以讲的更微细一些，比如我现在手上拿的是一片叶子，这个所谓叶子的概念，它的产生并不是没有任何的虚妄成分在里面。为什么我们会说它是叶子，因为有人教你这是叶子。我们怎么知道那个教你的人，他真的知道这是叶子呢，但是我们不去分析这一类的事就是了。从佛教或者从中观的立场上，我们可以这样讲，任何一个我们得到的这种概念，我们的观察所得到的概念，实际上，都有一种虚妄的成分在里头。
我们现在讨论的东西满复杂的，所以需要多讨论一下。了解二谛实际上是很简单的，但是因为我们自己的心很复杂，所以把它搞得很复杂。这边有很多问题。第一个问题，当我们讲到两种真理或者二谛的时候，多半人会认为，我们在谈有两个有实质的东西，就是两个东西。我们不是谈两个实质的东西，不是谈两个实体。因为在这边，大家记不记得我们的例子，在这边我们不是讲两个麦克风，不是讲这个事。我们谈的是看到那个麦克风是由两种不同的人看到那个麦克风。但是，问题在哪里呢？问题就是说，这个麦克风的这个概念能够存在，为什么它这个概念能存在，因为有观察到麦克风这样的观察者才有这个概念，对不对？所以，这边我们还是谈，一个被这种清净概念的人所观察到的麦克风，和一个不清净概念的人观察到的麦克风，我们还是在谈这个东西。刚才前面讲的是第一个问题。第二个问题是什么？一般人都有这种习惯，就是说看低了这种相对的真理，就是世俗谛，而看高了就是说比较赞美胜义谛。所以，我们通常都会问，你卖的这个皮革的皮是真皮还是在泰国做的假皮。
另外一个问题就是说，我们认为唯有了解了胜义谛，你才能够解脱，世俗谛是什么？世俗谛是你要甩掉的东西，这个是一个绝对的大错误！因为没有世俗谛的话，就没有胜义谛，同时也没有世俗谛。同时，另外一个问题就是说，我们都有这种倾向，我们认为说，一旦你能够证到，或者你能够了解了胜义谛，世俗谛就会自然消失。现在说你喝醉了，你看到了两只麦克风，现在说你不醉了，你从醉里面醒过来，现在你看到什么？看到一只麦克风。但这并不表示，原来的两只麦克风不见了。因为从开头就没有两只麦克风，这个你了解了，这很重要。这个所谓有两只麦克风的概念，从开头他就是假的，所以说根本没有所谓两只，就是第二只麦克风可以消失到哪里，这只麦克风从来没有存在过。
现在又有更大的问题。我们现在把真理分成两个，胜义谛，还有世俗谛。我们把现象分成这两个，比如我们把这个桃子分成两个，就表示什么？至少你要有一个桃子，才能把这个桃子分成两片，对不对？我们的对手，我们有好久没谈他了，我们对手现在就可以问，“对呀，就像刚刚谈的，你要分一个桃子，把一个桃子分成两板，你至少要有一个桃子，你才能去分他对不对。你现在好，你分成所谓胜义谛，还是世俗谛，你是在什么基础上分它呢？什么东西被分开了，你这个分的是什么东西。”关于这个问题，在藏传佛教很多学者都有很多的辩论。很多学者相信，其实没有这样子一个东西能够分的。因为，他们认为胜义谛和世俗谛，根本没有一个同样的一个基础，没有同样的基础存在。但是这种讲法，可以说是非常实际的一种讲法，如果你真正能够了解说实际上是没有一个基础可以让你分成所谓胜义谛还是世俗谛的话，实际你已经证得空性，你已经了解了。但是佛呢，他分了，他分了世俗谛和胜义谛，为什么要讲出二谛呢？是为了教导像我们这种人。因为，除非他能够说出哪个是假的，他就没有办法告诉我们什么是真的。所以，还是同样那个问题，这个被分开的基础，这个被分开的东西是什么呢？你们认为这是什么，或者你们认为需不需要有这样子的东西？所以，这是两个问题。第一个我们需不需要这样一个基础？（第二个，）如果需要的话，什么是这个基础？
（这位先生他的答案说，他认为需要一个基础，为什么呢？至少他认为在做比较上，我们需要这样的基础。）还有没有别的？（这位小姐的答案说，她认为概念是（……录音太弱，听得不太清楚））。还有没有别的？这个答案很好，还有别的吗？（“我们的分别心是这个基础，这个分别心，这个是基础。”）这个答案也非常好。这位小姐的答案是说，我们认为这个桃子是桃子，这个分别心，这个分别心是它的基础。这位小姐的答案是说，世俗谛是基础。但是世俗谛是我们分开的东西。胜义谛和世俗谛是这两个分出来的东西，但是这两个是从哪里分出来的？这样子分，就是说这个基础是需要的吗？他说，他的答案是说心，就是说你的感觉啊。这也是一个很好的答案。实际上，各位刚才的答案就是说，很多西藏大师们也都讲的是这些答案。
听众甲：他说他不知道（*按，此类言称似为翻译转述之语。下如“这位先生说”之类似亦如此。此种翻译所加的口语在对话和提问中多有，读者善会，以下不再说明。*）这个基础需要不需要，但是如果有这个基础的话，这个基础一定就是说，这个人他觉得需要分出这二谛的，他觉得需要有一个基础来分出二谛的，他要这样。仁波切：“你的意思就是说，他主要为了沟通上方便，所以他认为需要这个。” 听众甲：“另外一个就是说，他要找到这种真理。” 仁波切：“所以，这个你可以说他是为了沟通的需要。这就是为什么佛会讲。”
听众乙：这位先生说，在分析学习的过程里面需要，这个基础到最后是不需要的。
听众丙：“我想二谛他不是一种预设有二谛，你用二谛，我想二谛是一种后设的一种判断，就是说你已经爬到高峰，可以看到下面的人，你还在山下，我觉得这是一种后设的东西，不是人假设先有二谛，然后你用二谛。” 仁波切：“这样子的话，您认为二谛是不是需要有一个基础呢？” 听众丙：“我想我不会用‘基础’这个字眼作为两个人谈话的交集，我想两个人要对话，他只是一个对话，他不需要一个‘基础’。”
我问各位的问题，我不是想得到某一个特定的答案。各位的答案，让我觉得有互动，这个是我想看到的。各位刚刚说的很多的答案，实际上都是过往的学者们讲过的，有的人甚至是说，只有现象，或者只是现象本身，这是这两个分别的基础，只有现象本身这样。但是，在这边有一件事我们要知道，实际上没有什么叫做“唯识现象”，就是只有一个现象，实际没有这种东西。我们没有这种第三种的主体在里面。只有两种主体，一个就是没有受到虚妄的影响，一个是有。只要有客体就表示有主体，没有主体就没有客体。佛教的观点是这样，一直都是这样子，只有当我在看这个桃子的时候，才有这个桃子，如果我没有在这边看这个桃子，就没有这个桃子。这就是为什么佛教“有部”的论师们，他们都是很讥笑外道信神的这些人，他们怎么讲？他们讲“是我创造了神，然后我才认为是神创造了我。”他们这种讲法，有部的论师讲得很对，除非你知道有一个神，除非你知道那个对象叫做神，否则他不是神。而这个知道对象是神的这个人，实际上是他创造出了这个神，或者我们可以这样讲，让这个对象当上了神。
各位刚刚讲的，比如您说的心，可以做分的基础，或者也有的人讲，唯有真理是作为我们分的基础。这边为什么要花时间来讨论刚刚前面讨论的，因为佛教的每一个宗派里面，他们都有他们各自的方法来建立这种二谛。有一些佛教的派别，他们建立二谛的方法，实际上是建立在客体上面，在客体上面建立起二谛来。举例来说，像有部的。他们怎么来分别这种二谛？我们现在说中观宗怎么来讲二谛。或者我们这样说，相对真理或者我们说世俗谛它的定义是什么，或者昨天我们说的它的特征是什么，世俗谛的特征是什么？ 这个是会改变的。那个不是一个特征，那是一个对象。你讲的那个实际上它就是世俗谛，所以你不能说世俗谛是什么呢？世俗谛就是世俗谛。你要讲出世俗谛的特征是什么，是在这个书上有的。你可以说是虚妄，但是虚妄是其中的一个，但是这个定义还不完全。（插话：二元性。）这个也是其中一部分，还是不圆满，就是说这个涵盖的不够宽。那个讲三个错，这是犯的第三个。（插话：相依。）同样的这种相依也不能说是一种特征。对，这就是书上讲的，一个被这种虚妄的心所看到的那个对象。也许应该这样讲，被一个虚妄的这种心所看到的，或者所感觉到的一个现象。因为我们如果说看，看只是用眼睛。所以我们说，如果说感知或者感觉到，中文是不是表示它能够涵盖各种的，六种的感官。
我在这里再次强调，我们《入中论》里有讲，所谓胜义谛和世俗谛的分野在哪里，对于一个现象，你的观察者是一个虚妄的，就是有一种受虚妄影响的观察者，还是一个清净的观察者。但是佛教有部的论师，他们的分析方法是另外一种，而且那种方法很接近科学。如果在座有人是学化学，或者是教化学的老师，就会很喜欢他们这种分法。周先生一定会很喜欢这个。
佛教有部的论师怎么讲呢？他说任何一个东西，如果可以被心或者被别的物质所摧毁，就是所破的话，这个东西就是相对的真理，就是世俗谛。任何一个东西如果不能被心或者物质所破，这个就是胜义谛。这个是很科学化的对不对？如果你看到这只马克杯在佛教有部的论师认为它是一个相对的真理，对不对。你可以以你的心或者其它的物质来破坏它。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改变，你说这不是一个喝水的马克杯，为什么？你也可以改变你心的这种习惯，你不要认为它是一个装饮料的马克杯，我拿它来装笔可以吧。现在是一个喝水的马克杯。如果你把笔插在里面，它就成为一个笔筒，对不对？所以，这个概念是可以由你的心，或者由另外一个物质的东西把它摧毁掉的，对不对？佛教有部的论师他会讲，任何东西一直分到最后，会有一个很小很小，就是说没有办法再被任何的心或者物质再把它分下去这样子的一个粒子存在，而这个是究竟存在的，这是佛教有部论师他们认为，那这个很象是科学，对不对，不过这种讲法在后面很轻易就驳斥它。而我们说心里面的，比如说一个非常粗重的烦恼，比如嗔恨，可以被慈悲、被爱、被你修持，被这种心理的运作摧毁掉，对不对？有部的论师会说，我们的心，当你这种很粗重的烦恼全部清净了以后，有一种非常微细，不会被任何其它的心念所破的这种情形，这个就是他们说的成佛。
假如说有人比较新来的，这边我们谈的佛教的四个主要的宗派，这个都是印度的。就是印度时候发展出来的，跟后来的藏传佛教，我们说的红派、白派、黄派没有关系，这四派是佛教说的有部、经部、唯识和中观。
对月称来说，什么是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是无因生，对他来说，什么是世俗谛呢？什么是他的是世俗谛呢？他的世俗谛就是说，你不要做任何的分析，你就让那个事情是他原来的样子。放牛的说，牛后面有一根尾巴，头上有两根角，就是那样，你不要去分析它，这个就是世俗谛。各位现在一定已经看出来，月称菩萨，他的这种分析，非常简单，他甚至不需要讲，像有部论师讲的，一个东西只要能够被什么心念或者物质摧毁的如何，不能又是如何，他不用讲这些，他可以更简单来说。现在如果大家有问题，可以问一下。
提问：他的问题是说，他想知道，当月称菩萨，当他假如受到烦恼影响的时候，他怎么运用这个二谛来帮助他，怎么样来修行？ 回答：我认为月称大概会祈祷，因为，你要记得，月称菩萨从来没有破斥过相对的真理，他从来有破斥过世俗谛，这点你要记得。他也修行，就是禅定，这些他都做。正因为这样子，所以他是有证悟的人。虽然在我们读的这本《入中论》里边，月称他自己非常谦逊地说，他是一个毫无证悟的平凡的人，但是在他很多弟子的书里，弟子举出很多的例子，证明月称是一个有证悟的人。在月称做那兰陀寺堪布的时候，有一次为了跟外道辩论，他让墙上画的一条乳牛，让那个乳牛流下牛奶来。月称他可以做这种事，为什么呢？因为月称没有这种成见，什么成见呢？月称没有认为，一只活着的牛，是活着的牛，一只画在墙上的牛，叫画着的牛，他没有这种成见。还有没有其它的问题？提问：我们如何知道我们有没有喝醉酒？ 回答：这是一个很好的问题，但是这个答案也很简单。你这个问题实际就等于在问是说，我们怎么知道，我们现在所具有的这种虚妄是错的还是对的。这个也有一个非常好的答案，这个答案是什么？当我们有一个概念，或者当我们感知一件事情的时候，或者我们有一个概念的时候，这个感知或者这个概念它有“生住灭”。比如去年你爱的那个人，你会觉得说，他是这个全世界最美的男人，这种看法改变了，今年
你恨他入骨，这样时候他就不再是一个好人了，就是说这个好人的这个，已经灭了，坏人这个生出来了。这类的事情，在我们生命里改变了多少次，我们对于我们的食物，我们的发型，我们化妆品，每次只要我们看到这种美容杂志，这些东西就要换一次。这个在我们生命里发生过很多次。你会说，我以前这样想不对。那个我们现在应该这样讲，就是说我们一直都在错，我们一直都错。就像我们一开始的时候有错，现在继续一直再这么错下去。但是，你要知道，这个只是错，他却不是坏，你犯了错和你坏，这是两件事。所谓对和错，这是哲学的用语，而好、坏，这个是道德上和宗教上的用语，在这边我们都是哲学家，我们是佛教徒，我们不是那种宗教师，所以我们在这边谈的，也许我可以这样讲，不是善恶。所以，我们在这边，我们应该去注意什么？什么叫做对，什么叫做错。
提问：我想请教一个昨天的问题，昨天《入中论》讲经里面有一个，“从一相续能生生，稻芽非从麦种等”，这句话月称菩萨他的解释是说，稻种跟麦芽之间的浅易不同。所以稻种不能生长麦芽，那接着又说稻种和稻芽他们本身所具备的是不同的潜力，所以不能成长，可是他这个是所答非所问，因为对方问的是说，它有相续的潜力，所以稻种可以长出稻芽，相续的潜力跟潜力是不一样的？ 回答：他的答案，您刚刚讲说，它是一个相续，它的相续是相同的，稻种和稻芽的相续是相同的。所以，它可以长这个。但是他的答案是说，相续和相同两个根本就是矛盾的东西，相续就不会相同。昨天的你和今天的你是相续，但是不是相同。如果他们是相同的话，那今天就是昨天。
提问：…（声音太弱，听不清楚） 回答：如果你这样讲的话，你没有站在我们对手那边，你实际是站在月称那边。这个就是月称菩萨讲的，因为这样子，所以他们根本不一样，他们不是一个。但是这边有一个很重要的要知道的，当月称菩萨说他们不同，他的意思是什么？是为了要破斥对手说的同，对手说的一样，他才说不同，当他说不同的时候，并不表示……。
提问：…（声音太弱，听不清楚） 回答：我们说他，如果你说种子，当然我们讲的是稻种和稻芽。
提问：描述的是什么，相同是什么东西，相同的潜力，还是相同和相近的。回答：前面就是说，月称菩萨当他说相同，他会问他的对手什么是相同的定义，那要由对手来定义。我们这边说相同或者同一，那是同样的东西，是同样一个意思。
提问：我们讲错了，这个地方对手是讲有相续的潜力了，跟相同不相同没有关系，相续的潜力，不是有相同的潜力。回答：对，是说相续的潜力，但是对手没有想到，当他讲相续的时候，他已经和他自己前面讲的，已经矛盾了。因为当你说相续的时候，就是一个无常，那就不一样。
提问：我在考虑，为什么一定把时间放进去，把时间放进去，你是说所有问题都不用讨论了。这个书根本不需要讲，一个字都不用讲。回答：这边一定要讲时间，因为我们都是哲学家，哲学家就是讲一个意思。除非是什么呀？我们可以讲，他几乎是一样的，他几几乎是自生，或者他几几乎是他生，如果你用这个“几几乎”在里边的话，那这个月称就说，你这个人是放牛的。但是，对于一个宗教师来说，从来没有听到一个宗教师这样说，上帝几几乎创造了全部的宇宙，我们也创造了一部分，没有任何一个宗教师讲这种话。
提问：我们把时间因素撇开，另外换一个例子来谈。回答：他可不能不讲时间，一定要讲的。
提问：我讲一个例子，用不用时间是你的事，我们现在……。有另一个听众回答：我想是这样子，这位同修的问题，我想也许可以从两个角度去看。第一个我想回到仁波切事实上讲你那个，有个东西要相续的时候，这句话本身在逻辑上就是自语矛盾，自语相违。当你说到有一个东西叫相续，他做为一个东西是破坏了相续这个字本身作为时间的持续性。但是，当我们谈到时间持续性的时候，因为时间就是变化的意思，如果没有变化，他就不叫做时间，我觉得仁波切已经很清楚回答你的问题了。当你谈到相续，有这个东西叫相续这个字的时候，事实上，他已经破坏了他本身的意义，我想这是第一个要思考的。第二个，我觉得仁波切讲到《十地经》的时候，平等意义的时候，他就非常清楚地讲到自性不可得，自相不可得，当你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到龙树所说的“非一亦非异”，也就是说因跟果之间，或者在一个事物的变化，从种子到芽之间，实际上他已经不是“一”，也不是“异”，因此当仁波切说“异”，就是相同性不能成立的时候，并不在证明他是相异的。当我们在说相异性不能成立的时候，并不是我们同意那就是“一”。实际上我们破一不著异，破异不著一。从这两个角度切入的话，那个问题就会解决。谢谢。（仁波切：）有没有其它的什么要讲的，要辩的。
（提问：）他的问题是说，一切的这种概念都属于世俗谛。如果这样，我们怎么认识胜义谛，仁波切的答案是说，并不是所有的概念都属于世俗谛，有一部分概念是世俗谛的，有一部分概念是胜义谛的。
我们看看下面的这两个偈颂，这边等于说月称开始要讨论一个大的问题。他这边是怎么讲呢？他说就算是世俗谛，就是相对的真理，实际上也有两种。一种叫做正世俗，一种叫做倒世俗，或者一种我们可以说叫做有效的，一种是没有效的世俗。现在我们先不要去谈胜义谛，我们先只谈世俗谛。下面这个例子我前面讲过了，不过在这本书上在用，所以我再讲一次。
67
“妄见亦许有二种， 谓明利根有患根，
有患诸根所生识， 待善根识许为倒。
68
无患六根所取义， 即是世间之所知。
唯由世间立为实， 余即世间立为倒。”
相对的真理，世俗谛有两种。一种是什么？一种是他的根有错误，一种是他的根没有错误，就是我们说五官这种根有错误，一种是没有错误，这两种它观察到的就会不一样。这一个句子也就是“谓名利根有患根”，这个根是很重要的。在这边，他把世俗谛分成两种，这很容易了解。没有黄疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有黄疸病的人，看到白色的海螺是黄色的。这个很容易了解，就是说第二种人，他看到黄色海螺的这种人，他跟我们所谓正常的状况比较起来，我们知道他是错误的。为什么呢？因为他的根，他的眼根受到某一些东西，比如疾病或者等等的影响，所以他的观察是错误的，这种我们叫做倒世俗，或者是无效的世俗。
仁波切说，他用的是印度的这种书，他们用的例子，也都是很多老的例子，这边他会用很多这类例子。其中一个就是黄疸病，黄疸病用的很多。另外一个经常出现的例子就是放牛的。另外一个就是兔角，兔子头上的角。还有一个例子，我们说叫石女的女儿，一个不能生孩子的女人的女儿。或者我们说青蛙身上的毛。还有另外一种病，这种病好象眼睛里会看到有头发。前面讲的这些例子，就是说古典的印度著作里经常用类似这些例子，这个各位会经常听到。各位可以问一两个问题，因为现在正在看这个书。
提问：对不起，我又要问了，有关这个黄疸病，就是说，黄疸病人看到海螺是黄色的，老花眼看是很模糊的，飞蚊子上面是一点点，近视很模糊，远视就看得很清楚，那怎么样的状况在世俗谛是一个标准。一个黄疸病人他看到海螺是黄色的，这是正常的。回答：刚才这位问，有的人黄疸病看到海螺是黄的，远视眼看到是什么，近视眼看到什么，老花眼看到如何，那什么是所谓的正世俗？在我们世界上，只能用我们的世界来讲，在我们世界上一个人的眼睛没有黄疸并，没有近视、远视、老花，等等一切病，这个眼睛看到的海螺，是我们说的叫正世俗。
提问：如果，今天我们定一个人的眼睛是100％的好，可是我今天眼睛动手术，把它弄大了一点，那个是不是变得不好，是不是变得更好，根本没有一个标准，所以不管是黄疸病，任何病，近视、远视，他们所看的全都是有效的世俗谛。回答：所以说，我们只能用我们生活上的世界上的东西来定义这个，就是讲说，如果说我们这个世界上所有的人从开始，每个人都是黄疸病，有一个人不生黄疸病，他看到的海螺是白色，那个人就不正常，那个人就是倒世俗。这是用我们的世界来定义的。
提问：他说这是民主时代。回答：就是这样的，因为多数人是那样。就是因为这样，因为多半的人没有黄疸病，只有少数人，所以在有黄疸病的人，在民主进程里面的少数。所以，这就是为什么说，在佛教认为，人权和民主，两个根本是相反的东西。这是依照月称来说，这两个是相反的。
再向下面讲两个偈颂，下面就是说，当我们看到这个桌子的时候，我们的概念是很正确，对不对？如果说你有黄疸病，你看到就是黄色的。这个是我们说的倒世俗。这个是怎么得来的？这是说，拿这个去比较一个没有黄疸病的人看到的这种桌子来说，所以说有黄疸病是倒世俗。这边我们谈的不是不同的派别，而是说一般人生活里面的概念。下一个偈颂讲的也是相同的东西。所以说，任何一种形色或者声音，如果是经由一个不受影响的根所观察到的，这种所看到的对象，在一般世俗的人，他们认为这个是一个真实的对象。就是说以民主来说，这是一个手表，这真的是一个马克杯。我相信现在大家都有不受歪曲的感官，能够知道他拿的是一个马克杯，而不是一条蛇。
所以比较起来，如果你看到是黄色的海螺，或者说飞蚊正看到天上有头发掉下来，那些是我们认为不正确的世俗，也就是倒世俗。这个偈颂非常重要的。为什么呢？因为月称他所想做的事是想做什么呢？因为，所有的由这种哲学宗派所建立的，即或是那么高，由唯识宗所建立的东西，唯识宗的见地，经部的见地，不止说他们的世俗谛的见解，甚至他们胜义谛的见解，或者我们说有部的见解，一切印度教，基督教，回教的见地，他们一切的胜义和世俗的见地，他认为他们这种见地全部都是什么？全部都是倒世俗，是一种错误的世俗。月称他在这边怎么讲呢？他说一个放牛的，这个放牛的，不用任何知识性的方法，也不用任何哲学性的方法，他就是这样简简单单看到一个事件，不把它哲学化，也不把它知识化，他所看到的世界、描绘的世界，高于前面我们所讲的一切：从各种宗教、一直到唯识宗他们所建立的、甚至他们胜义谛的看法，那个放牛的比他们还高，这个以后可以讲。
月称菩萨这样讲的，看起来他很傲慢对不对。但是，他讲的都对。所以，这样子才让人更觉得听着他讲了，就很火大这样子。最让人火大的是，看到一个非常傲慢的人，可是他讲的话，老讲得对，最让人不舒服。