分二：一、认清显现许实空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣说。
庚一、认清显现许实空之世俗：
故此等实法， 持唯世俗相，
若许此体有， 我能奈彼何？
无论是一体还是多体都同样经不起观察,因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相,而似现的本性或本体实际存在,那么我破斥又能对他起到什么作用呢?
有实法的法性即是指它自身的本相,而不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如,倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象,那么不可能安立说“它是假的”,如云:“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世,诸法之此法性本来即如是安住。”
万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变,如果心与事物的本相相符合,才是真正的心境一致;假设心与事物的本相格格不入,那么纵然如何观察,都会成为自心颠倒分别对境的增益,而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。因此,如果是未被他改变自本体的真相,则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征,谁也不能使之背其道而行,为此称为无铁钩或离铁钩,其中“铁钩”是指能取,也就是说,(法相)不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思此句的意义是说有实法的特征不会随着能取心而改变,譬如,对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。
颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在,这显然是在否定“真”。虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”,但这是由于藏文中漏缺了前加字,因而实属文字上的错误,在极古老的所有经函中都是“此体”,需要唯一遵循于此。
尽管有人解释说后两句不破名言量成,但一般来说,在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立,并能破胜义成实,这正是自续派的主要所立。因此,不破名言量成虽然是真实的,但此处颂词的意义如此解释实在不妥当,关于欠妥之处不再广说。
这一偈颂意义重大并且极其深奥,因而有许多需要说明之处,但概括而言,所谓的“故”与“唯”,有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。实际上,这两者的意义是相同的。再者“若许此体有,我能奈彼何?”也有耐人寻味丰富的言外之义:从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。
显现许实空这一点即是世俗的本体,假设此等如显现那样真实成立的话,它就已经不是世俗了,如此一来,胜义也将变成子虚乌有。尽管显现但绝非如是成立,因而这才是世俗,并且胜义也可依此而成立。正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故,这一显现许才获得了世俗的法相。可见,二谛是交相辉映的关系,彼此之间又怎么会有妨害呢?
将上下文的内容贯穿起来,进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义,可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。
如此有人想:这些有实法的实相到底是怎样的呢?
所显现的各种行相均无有自性,因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相,如果没有将显现与空性圆融一味,证明尚未通达有实法的本相;如果明白这两者无合无离,那么就已通晓了有实法的本相,如同虚幻之马象的自性显现为马象,显是显现,但实际是不实虚妄的,也就是显现虚妄兼而有之。彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。《摄正法经》中云:“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言,何为十名言?说蕴、说界、说处……”《宝云经》中也云:“善男子,若具十法,则菩萨精通世俗。何为十法?色亦是假立,于胜义中色亦不得,无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。《宣说圣无尽慧经》中也云:“所谓‘如理’即诸法无我,如是诸法以理而见……”又如《大般若经》中也说:“法相空性故,乃至识之间,识之本性空。”
唯识宗论师声明:说为空性，这是指以遍计所执法本体而空的意思。
这一点千真万确,在真实的立场上,我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。依他起的本体如果成实,那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的,然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故,依他起也成立为遍计性。正如《象力经》中也云:“舍利子,汝如何想?了知诸法之本性存在抑或不存在?舍利子白佛言:‘世尊,了知诸法之本性无所了知,何以故?世尊为说明诸法虚幻之自性,皆是如幻,本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故?此于真实中何法亦不得也……’”
因此,对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意,这就是所谓有现行境者如幻之定解。也就是说,相合实相而执著,但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的,破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除,并且会有所增进。由于依赖于分别念,故称为世俗。如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论,称为无现行境者之如虚空入定。即便按照承许入定为有现的观点来讲,也指的是离戏实相,这一点无有任何分歧。
庚二（分析彼世俗之自性而宣说）
分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。
#### 辛一（显现许无欺而存在）
分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。
##### 壬一、如何显现：
未察一似喜， 生灭之有法，
一切具功用， 自性知为俗。
如果有人问:所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名,还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的,到底是哪一种呢?
此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法,若对如是缘起显现的本体加以观察,则经不起分析,但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现,而且是因果本体刹那生灭的有法,对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性,应当了知为世俗。
世俗的法相从否定的角度宣说了三点,从肯定的角度建立了一点。
一、未察似喜:对于这些世俗,从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”,虽然一经观察了不可得,但在未经观察的侧面无可泯灭而显现,如同水中月一般,此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。
二、生灭有法:为了否定非刹那性而说是生灭之有法,这些以破常法的理证等可明显证实。然而,如果对此稍广阐述,则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。
(一)无观待因:(推理方式:)存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭,如闪电与火焰等,声也是存在的有实法之故。
对此,有些人认为:以瓶子为例,在没有遇到灭因之前是常有的,乃至没有用(铁)锤等将其凿成碎片期间,今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子,明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。
所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”,但无论如何都不需要其他因,这其中的理由是:作为所毁灭的有实法,本身足可产生而无需他法;而身为无实法,根本就不存在因。举例来说明:一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因,之后遇到灭因而毁灭,必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段,假设这些刹那阶段的瓶子均是一个,那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来,那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同 样,如果中间的某一刹那不是各自分开的,则成了不具备那一刹那,因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在,也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。
同理,无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那(即是以刹那组成之义),不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此,由一年一年而计算为百年的;年也是同样,如果未圆满十二个月,则不能算作一年;一个月也有三十日,一日有六十漏刻(简称刻),一刻有六十漏分(简称分),一分有六息,一息有呼气与吸气,而且每一呼气及吸气也有许多刹那。
层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时,所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现,诸如其中的一刹那不齐全,以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那间的那一有实法如果成了一体,则只会像第一刹那一样,而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭,那么最终也不可能有变化。总之,第一刹那缘什么法,再不可能缘除此之外的其他法,新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、做与不做的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样,前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。
诸如瓶子也是同样,前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个,那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子,实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了,这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽,则不可能出现有水的机会。同样,凡是显现能起作用的一切有实法,如果前刹那未灭,则后刹那绝不会产生。
因此,我们要清楚地认识到,有实法本身的生灭二者是由一因而引发的,并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的,但(众生以)同类连续不断而生作为迷乱因,将其执为一体。比如,心里认为“去年我渡过了这条河,明年还要再次渡过”而将去年、今年与明年的那条河思维成是常有的一条河。但如果加以观察,则不要说去年与明年,甚至今天早晨河水流过的地方连一点一滴也是没有的,所出现的完全是崭新的河流。
所以,思维所谓“瓶子是用铁锤毁坏的”,只不过是将遮止瓶子的未来刹那持续产生这一点说成是毁坏瓶子而已,实际上(铁锤)并不是真正毁灭瓶子的因。如果观察(铁)锤到底能毁灭(铁)锤本身、碎片还是除此之外的他物?则 (铁锤)自我毁灭终究不现实。尽管瓶子的近取因加上铁锤作为俱生缘,结果导致碎片的产生,但是身为造出碎片者又怎么会毁坏瓶子呢?
如果认为:一个铁锤将瓶子毁成无实法,同时又产生碎片的有实法。
破斥:有实法与无实法二者不可能成为(铁 锤)所作的对境,作碎片的其他事不至于使瓶子毁灭,就像造柱子不会摧毁瓶子一样。
如果有人认为:用铁锤打破瓶子,而碎片就像烧火的灰尘一样自然产生。
破斥:倘若如此,那么陶师也成了摧毁泥土者而不会成为造瓦罐者,具有诸如此类的过失,因而对方的观点未免有些过分。
因此,“无实毁灭法以因而作”的说法实际上已承认了以因什么也没有做,就像说“看见无有”与“一无所见”这两种说法意思相同一样。
(二)、有害因:有些人声称:“大多数乌鸦是黑色,但也有是白色的,同样的道理,大多数有实法是无常的,然而也有大自在天等个别有实法是常有的情况。”
(对于这一说法,通过推理的方式予以破斥:)无论任何法,如果是不具有次第性或同时起作用的常法,那么决定不是有实法,犹如虚空,常有的自在天也无有功用。(这一推理说明:)任何法如果有功用,则必然是次第性与刹那性,常有法不可能有变化结果也就无有功用,无有功用的法不可能是有实法。简略地说,我们要知晓:如果常有,则与是有实法相违;如果是有实法,则与常有相违,这两者不可能有并行不悖的情况。恒常的有实法在万法之中不可能存在,任何存在的有实法毁灭并不观待他因是成立的。所以,我们要清楚,在所知万法的整个范围内没有一个恒常的有实法。
不具备功用的虚空等法实际上是没有的,它仅仅是对遣除其他有实法的这一分假立为有的,虚空作为常有等的比喻也只是从非无常的角度来安立的,而无有任何常有的自性成立。依靠这样的道理而理解“生”本身就意味着“灭”,这在名言量当中是至高无上的结论。依于这一点也可以了知能作所作、因果的无误安立以及名言的实相,并能无余推翻耽著世间、常法等颠倒的妄念,而且也能够轻而易举悟入无实的空性,可以说无常是此等一切清净白法的根本。世尊也曾亲口说:“一切足迹中,大象迹最胜,一切想之中,无常想最胜。”
三、能起作用之理:正如兔角等除了虚名之外自本体少许也不存在一样,一切无实法实际上均与之相同,仅仅是遮遣有实法而已,自主成立一丝一毫也是无有的,因此虚空等不能起作用的法以名言量也无法证实其存在。所以,我们应当了知无实法本来就不存在。由此可见,人们取舍的对境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有实法,为此这里也该将它确定为世俗。如 云:“如若建立一,依彼置他法。”
此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了并命名有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣余等无量无边的类别,因此所谓“世俗”的真正对境唯独是能起作用的法。
如果有人认为:这样一来,相续即将灭尽的最后刹那就不具备能起作用的法相了。
对此,虽然(有论师)解释说:如果遇到外缘则能起作用,因而无有这种过失。事实上,即便没有遇到外缘,尽管不产生后面的自果,但一般来说也不致于成为不能起作用。
其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言,在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处,但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。因而,甚至在名言中,无有功用的一切法也无法安立为名言量的照了境心识自己所了知之主要对境,如眼识照了之对境为色法,所以必须要将绝对能起作用的法认定为世俗,诸如二月等之类的颠倒耽著境显现为它，实际上只是识本身现为那一行相而已,所以不包括在世俗中的过失是没有的。如果考虑像显现那样的外境自身的本体成立不成立,则绝不成立。
假设有人执著这样的显现实际存在,进而认为它不具备世俗的法相,结果成了不包括在二谛中的第三品物体。如果承认此显现存在并且不是刹那性,那么就成了恒常的显现而且也不会变成虚妄的性质。如此一来,建立无实的同喻二种正喻之一,因及法二者俱全,即在所立宗确定之前,作为确定同品遍之事物,如证成“声是无常”之先,所列举的“瓶”。也不可能存在,有诸如此类的过失。本身具有比普通世人更为愚痴的旁生特征,而与比精通万法本性者更胜一筹的诸位智者进行辩论,那简直是一个天大的笑料。
同样,依此也可类推借助遣余的力量认定无实法的行相,就像所说的“无实法的体性空”等一样。
对因明含义一窍不通的人们对于分为正世俗与倒世俗容易铭记于心,但这里从决定将世俗许为能起作用的法而言,具有名言量的深要完全是久经修习法称论师之自宗者的行境。上面虽说已从否定的角度说明三法相,但从肯定的方面而言,一个世俗的本体也必须要齐全这三者,也就是以名言量所得出的意义,或者人们共称的能现出自相的一切有实法,或者现而无自性,这即是世俗的本体。(相关论典中)再三提到的也是指它。
接下来简明扼要地阐述否定与肯定的道理:某一事物以排除非本身或者遣余的方式来命名,遣余方式也有“无瓶”之类的无遮之遣余与“非瓶”之类的非遮之遣余两种。其中,通过排除非本身的方式来了知它的本体为否定;依靠建立自本体的方式排除所有非本身的法为肯定。因此,某一事物如果通过否定非本身的方式加以遣除,则也能明白以肯定证实它的本体以及与之相反(通过肯定它的本体而否定非它本身之法)成立的道理,这是就总的方面来说的。
分别而言,否定也包括词否定与义否定两种。
词否定:如是一切词语均是遣余的有境,因而某一词语借助否定非本身之所诠意义的力量,便能理解以肯定方式建立所诠的本体。不必说是一切具有实义的能诠词句,就算是说不符实际的“兔角”也是排除了非兔与非角以后建立起所诠的本体,如果这一点不存在,则某一对境的概念就无法生起;如果不产生那一概念,则执著为永不存在的概念也不可能存在。然而,除了凭借词语的力量而映现在心境前以外,兔角的本体再也没有以否定与肯定而成立的他法,事实上于名言中也是不存在的。
义否定:也有以肯定而成立与以否定而成立两种。其中,一切无实法具有仅仅排除有实法的这一根本,表面看起来似乎观待遣除所破而在名言中建立肯定它的本体,但实际上,除了借助否定的力量而建立以外肯定自本体丝毫也是不成立的;而一切有实法以肯定的方式建立自本体,间接也以否定的方式遣除一切非本身的法,因而是以肯定与否定两者来证实的,但主要还是借助肯定的力量间接加以否定。
所以,如果未辨别词否定与义否定,则无法分出名称所表达的意义在名言中有无的差别。对于意义的本体,倘若没有区分以否定来证实和以肯定来建立的差异,则无法将有实法与无实法区别开来,由此可见,鉴别此二者的这一方式极其重要。
无论在差别事上建立任何一个差别法,都有以排除某一事物不具有某一差别法来建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式来建立两种。以法相为例,在某一事物上具有的方式也有三种:一、非可能否定也叫不容有限制,限制词之一。即否定某一事物不容有某一属性,以说明其只有可能者。如云:“优钵罗花只可能是青色。:排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相,称为非可能否定。二、非有否定也叫非有限制,限制词之一。即否定某一事物不具备某一属性,以说明其定有此属性时所用限制词。如云:“老黑只是神枪手。”“声即是无常”:某一事物的一个侧面虽然容有某一特法,但对事物的其他方面来说却不一定〖不遍〗,诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相,排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立,称为非有否定。三、另有否定也叫别有否定,限制词之一。否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云:“唯声是所闻。”:虽然对于某一事物来说是周遍的,但对不想表示的他法来说也同样周遍〖过遍〗,诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相,排除他法具有而安立唯它本身才具备,称为另有否定。
以这三种否定形式断除三种过患的法相才能被共许为无谬的(真实法相)。
如此凡是在差别事上建立差别法均要通过唯它具有或者他法也具两种否定形式,按照想表达的意义才能建立。因此,从任何事物上所具有的任何差别法的反体角度可以分出有同样数目的否定,排除一切非本身之法的本体与肯定是同一个意思。也就是说,从分为差别事与差别法的角度而言,(以蓝色为例:)差别事是指单单蓝色的反体,蓝色上面的所作、无常等作为差别法的反体。倘若从分为法相、名相与事相三者而言,则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体,诸如此类。如果归纳而言,则一切反体都是从否定或遣除非其本身之他法的侧面来安立的。关于两种否定的方式,在此已经极其明了地宣说完毕。
如果是世俗,则以上的(未察似喜、生灭有法与能起功用)三法必须在一个事物上不相分离而齐备。
(辩论一)有些人说:这是不合理的,假设具有合理性,那么苦受的事物〖有法〗,在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是不喜的感受之故。
(以同等理而破:)梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗,应是痛苦〖立宗〗,因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认,因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果(你们所说的要)分析密意,那(我们所说的)另一者也同样可以分析。
(辩论二)对方说:单单无遮的空性〖有法〗,应成刹那性〖立宗〗,因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,其原因是:《自释》中说:“由于依于所谓世俗之分别念的缘故,无生等也成世俗,而不是胜义,如同树木等的词义一样。”又云:“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认,因为(空性)是无实法之故。
破斥:无遮空性〖有法〗,应成你不能思维、言说〖立宗〗,因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的,其理由是:经中说:“胜义尚且在心之运行中亦无有,何况说一切文字。”不能这样承认,与现量相违之故。
(辩论三)对方说:虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗,是世俗之故〖因〗。此推理是成立的,原因是:所知万法必定可包括在二谛中,而虚空等不是胜义之故。不能这样承认,因为虚空明明无有功用。
破斥:关于这一点,推理要从意义上来理解,而词句也是间接切合意义的。原因是:倘若如此,则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时,对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见,如果说要对意图等差别加以分析,则另一者也同样可以分析。依此便可(否定对方的观点)。
如果对方认为:这两者是截然不同的,因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。破斥:如果在外境自相上不能建立有差别,那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。
如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论,实际意义即是这样的:所谓的“未察似喜”也就是指:恰似虚幻的景象一样,如果在未经观察的情况下听之任之,则似乎真真切切地存在,对此可以称为“似喜”,而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的,例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是似喜了)。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉,而相似表示的,万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。
因此,第一个辩论只是咬文嚼字而已,没有太大的实义,而后两个辩论却有可取的深远含义,其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的,又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢?如果从彼世俗的角度而言,无遮空性即是胜义。所以,需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般,如果不具备这一明目,则可谓寸步难行。
按照第三辩论的教义,虚空等是无实法,单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此,一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认,但也不会由于它不摄于世俗(此处世俗是指能起作用的有实法)之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。对于肯定“所知为常无常两种”的说法,令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白,自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的,因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的,但若从意义上分析,则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以,在口说“兔角”的时候,表面上看来似乎是以言词排除无有兔角,并且心也如此而缘,可实际上兔角的自相不可能成为所知,因此可完全断定说它不是所知。相反,如果仅仅因为缘名称就成了所知的话,那兔角也成了所知,最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来,将变成没有任何不可存在的事物了。同样,人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已,实际上这些无实法并不成立。可见,从意义为出发点的如此安立是合理的,其他论中也异口同声地说：“虚空等同石女儿。”
如果有人问:倘若虚空不存在,难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗?
作答:正如上面所说,虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的,从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析,则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相,因此以眼识等境证现量无法证实其成立,原因是:如果能依此得以成立,就已成了色法等;如果依自证而成立,就已成了识;如果认为由于亲身体验而成立,那仅仅是指无有碍触;如果其本体有可缘的,那么也就不能算作虚空了;作为无有自体的它也不可能有两种相属,因此不是依比量而成立的。结果,所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理,则将领会到(虚空正是)万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻,如云:“所谓见虚空,众生词言说,虚空岂能见?当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据，这一点在前文中已叙述完毕。
所以说,如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言,则不需要以胜义量再度附加建立,上下宗派的道理也是如此。
因而,在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立,同时也能遣除颠倒增益的二我,就像具明目者打量青春年少之士一样。
通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境,除此之外再无有其他成为破立对境的所谓无实法。然而,只是在它的词义上采用各种名言,这一点对于空中的鲜花也同样适用。
作为世俗之事相的法:色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言,处有内六处与外六处,它们的法相依次是:(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相,如果分类,则有八识聚,依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以
及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。
总的来说,所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因,所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会,如将“大腹”称为瓶子的法相一样。有人认为,必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其他边的所有增益而以一个相续的语言来周遍,进而在文字名称的戏论上下功夫,其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。
唉!当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理,甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相,只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别,而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义,就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足,(这些人)甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视,这实在是件极其遗憾的事。
对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以,在任何情况下,意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的,因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样,根据智力而随着想表达的意愿。诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义,并不是仅仅着重词句的用法。然而,所有愚者却在词句上争论不休。如果远离了智力的铁钩,那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。因此,恒常唯一用布来保护眼目用布来保护眼目:义为用词句掩盖本义或自智的人,在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞,必将导致延缓生起要诀的证悟。因而,诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义,当甚深的智慧已自在圆满之时,所有语言自然会得心应手、运用自如,也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。
略说完整无缺的法相等之理:所谓的名相就是有理由之概念的名言,假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如,大腹立为瓶子的法相,它是瓶子的能立,而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体（相当于事相）、自反体（相当于名相）二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时,即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定,何时对法相与名相的关系生起定解,那么依于义否定的力量,它的一切特征已经应有尽有,虽然没有繁琐的词句,但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”,依靠义否定便能明白(说者指的是)前面放着的木柴,而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。
如果不能通达法相与名相之间的关系,那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如,有人看见晶莹剔透的水晶宝问:“这是蓝宝石吗?”别人回答:“不是,蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问:“那么,蓝布也是蓝宝石吗?”回答:“布不是蓝宝石,蓝宝石是蓝色的宝珠。”问:“那么,蓝如意宝也是它吗?”答:“不是,与蓝如意宝相比,蓝宝石的价值要低廉。”问:“那么,是蓝水晶吗?”答:“不是,它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多,都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它,就像盲人说象一样。当说“蓝色”时,如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系,则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点,依此间接也能了知不共的正相,并且灭除其他增益,就像命绝而使其他根灭尽一样,因而应当精通抓住要领。也就是说,一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。
比如,当说“瓶子”时,心中虽然浮现出大腹的行相,但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。因此,当以那一法相而安立的“瓶子”名相,在某一事物上建立时,如果“金瓶”等名相的任何一个类别不特意分开,则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体,结果导致无法认清事反体。事相如果是金瓶,则必须成为法相与名相二者的依处,因此决定既是“大腹”又是瓶子,但设施处不需要是它义为大腹与瓶子虽然是金瓶的设施处,但瓶子与大腹不需要是金瓶,如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等虽是瓶子的设施处但其中每一部分不需要是瓶子一样。然而,在讲事相的场合里,诸如:对于虽见到“瓶子”却不知其名称者来说,可以运用建立名言的正确推理。金瓶与瓶子二者仅从瓶子的反体上来讲概念是一致的,因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金物(即金瓶)认定为瓶子的事相,并且所有与之同类的事物均可依此类推,就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。无常的事相,诸如“声音”,即以不同名称而分别安立即可。一切因明的秘诀当从其他相关论典中得知。
如是所谓的“世俗”通过否定的方式而说明具有的三法相在名言量前无有欺惑、不可否认而显现,但是自性成实丝毫也是无有的,它的现分世俗、空分胜义具有缘起显现的法相。正如龙树菩萨所说:“何者缘起生,说彼为空性,彼作因假立,彼即中观道。”
##### 壬二、以何因而显现之理：
未观察似喜， 依自前前因，
如是而出生， 后后之果也。
如果有人想:那么,具备如此法相的所有世俗法不灭而现到底是以什么因而显现的呢?
作答:正为了说明此显现并没有其他任何因,唯一是以缘起的方式而显现的,作者才如此说道:未经观察似乎欢喜的此景象并没有另外的显现之因,之所以这样显现唯独是依赖于自己的前前之因而如是产生后后之果的。
某一法不观待任何事物如同空中的鲜花一样显现是不合理的,凡是作为所知的法决定观待,一切有实法绝对是观待而产生,所有无实法绝对是观待而假立。
那么,是如何依缘而起的呢?缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生;所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。缘起十二支:(一)无明:也叫痴心,即对一切万法的自性真如一无所知,它并不单单指无有明知,而是指直接与觉性智慧对立的违品——愚痴心所。(二)行:由无明中产生、依靠对自他等的颠倒分别念而积业。(三)识:由行而在识上熏染习气,并且一旦现前时,便能形成果之识。(四)名色:依赖于识而形成四名与胎位的凝酪等色即五蕴。(五)六处:依靠名色而产生眼等内六处。(六)触:如果某处(指六处中的某一种)存在,则必定产生值遇六境的触。(七)受:一经接触,必定生起苦、乐与中等(等舍)的感受。(八)爱:一旦有了受,就不可能无动于衷而置之,便会产生爱。(九)取:如果生起了爱,则不会善罢甘休,自会竭力追求所爱的对境,于是出现了取。(十)有:对于凡是这般取受而积业,称为有。(十一)生:所造之业永远不会虚耗,将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣,即称为生。(十二)老死:从出生时起,便存在相续逐渐变异的老与相续灭尽的死,由于这两者从无常的角度而言是相同的,因此才合称为老死。此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中,它们彼此互为因果,从而(使众生)犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。
可以显现的此等法也并非是依于一个不空的因而显现的,如颂云:“唯有空性诸法中,起现空性万法已,经忏日常讽诵的经文明灯镜印章,火晶种子酸与声,蕴结生亦不迁移,智者理当通达此。”这其中的意思是说,某人朗朗诵读经文,当其他人记在心里时,对方(指诵经者)意中所拥有的经典等并未迁移到另一人的心中,自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的,并非无因。同样,前面的蕴没有迁移到后面,否则有恒常的过失;后面的蕴也并非不依赖前者,否则有无因生的过失。又如油灯传递油灯、明镜中映现影像、印章中浮现出凹凸不平的行相、火晶中出现火、种子生芽、依酸味而分泌津液、声音出现回响的一切比喻,均不是由因迁移到果中而成为一体的,果也不是不依赖于前因而生,这完全是若无因则不可能生果、倘若因齐全则不可能制止果之产生的缘起生。如理如实、毫无错谬地宣说如是有实法之正相唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。
这些因生果的方式虽然由于有实法之能力的法性不可思议而各自因只能无欺产生各自之果,但实际上是远离能生、所生关系的现空双运,如此因与果若接触而生不合理,即便不接触而生也不合理,而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。可是,因果无欺显现极富合理性这一点,仅以“由此因无欺产生此果”这一结论就足可证明,除此之外,无需找到“若生则如何生、生的理由是什么……”的合理性,就像“火是热性乃有实法的自然本性,而不需要另外去寻觅它是热性的理由是什么”的合理性一样。所以,一切有实法的正相即是所量,与之相符而加以衡量就是量或理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面，而说为作用理不同诸法各别作用,如青稞种子只生青稞不生其他荞麦豆类、观待理依靠原因始生结果的道理,如苗芽观待种子而后生,十二缘起的行支观待无明支而后生的道理与法尔理如水流向上,火向上燃,世间共知的自然法则三种。对于这些所量遣除增益后毫不颠倒地进行遮破与建立的道理,称为证成理。这一证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种,比量也由于是能推断隐蔽分对境具有理由的法凭借量而确定的,因此最终归属在现量中,现量也需要纳入唯一法尔理当中。如此作用理与观待理均是有实法的自然本性,所以绝对包括在法尔理中。可见,一切理归根到底的落脚点就是法尔理。只要归入法尔理中就无需再建立其他的合理性,就像火为热性的理由无所言说一样。因此,符合有实法之自然本性的法尔理即称为事势理。由于能无误衡量有实法的正相,因而此理是不被他夺(或颠扑不破)之义。名言量与胜义量这两者称为事势理。“火性为热”是世俗的法性或正相,“火无自性”为胜义的法性或正相。可见,此二量兼而有之才能无误地抉择有实法的正相,而每一个孤立的量并不能做到这一点。
佛陀出有坏所说之语也是以此二谛为基础无误如实说明有实法的实相。身为后学者的我们也必须如此以理抉择,这是我等大师释迦佛的正确宗旨。而声称“总的以理分析、尤其是因明等内明无有用途”的论调简直是对亲身体验以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语,如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后以慈悯心为他众开示之义生起定解的途径妄加诋毁的此类词语还可能有真实的一分,那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言词了。因此,如是了知一切正量的究竟之理在二量的场合中格外重要。
如此已经通达总的道理以后在分析因果的此时,虽然有实宗的诸位论师由于生起“业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断,结果因与果该如何联系在一起”的顾虑,于是承认存在起到联系作用的得绳与不失毁法等。然而,中观师则主张这只是缘起相联而在此二者之间无需再有任何充当连接纽带的其他实体。以往的业力在任何情况下,于因缘具足的某一相续中不会虚耗而成熟果报,所以因果极富合理性。就算是相续不断而显现的种子与苗芽,也不可接触以后而产生。因此,我们丝毫也不能认为“种子与苗芽那样相续不断一样因果是合理的,像业果相续中断而生一样因果是不合理的”。完全通达这两者一模一样,是最为关键性的一个要点。
因此,通达了种子本身生芽即是作用理,也是种子的法性所在,就像火的自性为暖热一样。所以,因凭着无有阻碍的能力并非不生自果或者错乱生或者无穷生等,这也是有实法的自然本性。如果观察芽是由已灭之种子中产生还是未灭的种子中产生,则这两种情况均不合理。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。也就是说,将前面的种子这一因安立为生芽的因,而在它的上面未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后以其中任何一者生果都不合道理,犹如芽的因唯是种子,而它上面的色法部分或者遣除无实的反体单独的每一个都不能立为因。如果分成方向、时间的部分而安立为因,那么除了特意分出的(这一特定时间、特定地点的)因以外不能充当因的名言安立将全部瓦解,就像“所谓瓶子唯一是色尘”的说法一样。
因果接触未接触任何一种情况均不合理,但以因无欺引果却是一种规律。如云:“日月的影像映在水中时,所呈现的是真正日月所拥有的一切行相,色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性,却能以现量而现作为比喻,由此因果的方式也是同样依缘而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点,再如何承认也不合理。
如果对“种子生芽,业现果报”分析灭未灭的情况,则在未灭的情况下有如前所说因果同时的过失;如果由灭法中产生,那么种、芽之间由于被刹那性的灭法中断而具有因果不会连续产生的过失;如果在种、芽之间未被刹那性的灭法中断,则因怎么会作为灭法呢?
再来观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的还是已灭后生芽的?如果是在未灭之同时生芽的,那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在,因而不合理;如果是已灭后生芽的,则第一刹那灭法已灭尽后,会再度出现第二刹那的灭法,第二刹那的此灭法与芽同时并存,也成了因果同时,所以也不合理。如此一来,最终从任何一个灭法中产生均不合理。如果灭法不是刹那性,则由于既是恒常又是有实的事物或者无有功用的缘故,又岂能充当生果之因?
由此可见,即便种子灭尽,但由于被灭法占据位置而永远不会有生芽的机会,灭法将无有休止而产生等。此外,还会导致所有的因果一概断绝、一切万法永不存在的结局。正如本论的《难释》中所说的那样,由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理,故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。以种、芽为例,在名言中因灭了或尽了以后生果的主张只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生这两者之间未被他法中断而生灭,则不会存在这种情况。除了先前的因本身以外所谓能生果的灭法在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。一切果虽然均是以因作前提而生的,但所谓的“前提”应当理解成除因以外能生果的任何有实法也不存在。
#### 辛二、现基必为实空：
故谓俗无因， 非理亦不然，
设若此近取， 真实请说彼。
如此在毫无自性的同时以因果的方式不灭而显现,是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。而诸有实宗的论师则声称:如此现量领受的这些世俗法如果无有一个实有的现基或因,那么这般显现不合理。
这种说法也不正确。其理由是:倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在,那么请你们讲讲它。如果以理证无有妨害而成立,那我也同样承认它是因。可是,凭据上述的理证已经证实了一切所知均不成立实有。所以要安立实有的因实在无能为力,正如龙猛菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂“字一咒皆无”那样。
有实宗考虑:如同无有毛线的氆氇一样,世俗中形形色色的景象如果无有显现的因,则不可能呈现出。于是他们将无分尘与无分识或者二空(能取所取空)之识等承许为现基或因,并且说:“释迦佛也在经中说:依于车的零件而假立为车,同理,以蕴为因而假立众生。”
中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现不灭后,承许万法由空性中自现,阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。在初学者的心目中“现与空”或者“有与无”这两者似乎是以对立的方式相互排斥,而不可能浮现出来,因此很难彻底通达双运之本义。
(实际上诸法的)本体:诸如对前面放着的一个瓶子来说,凭据离一多理进行分析时,如果见到其自性尘许也不成立,则(能真正明白)并不是当现在分析时它的空性才出现而以前并不存在。因此,瓶子正在显现生住灭时,于无有自性的本相中丝毫也未动摇。所以,我们务必要对“空即是现”这一现空双运的正相生起定解。
一般来说,以无实的理证容易证悟空性,但对空性显现缘起却难以达到坚信不移的境界,现出这种诚信之后就已稳妥、扎实地奠定了一切显密之见解的基础。因此,由径直决定现基直接无实的定解中现见无欺缘起显现的道理这实在是稀奇中的稀奇。关于证悟(缘起性空)的方式,这一偈颂已全盘托出了。