分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
##### 巳一、宣说对方观点：
若识本性中，无彼此等相，
真实中无相，识前错显现。
有人问:如果承认在识的本相或本性之中无有识的此等行相,而识自本体是如同水晶球般远离一切行相的一个法,难道是说各种各样的行相不现在心中吗?
(假相唯识宗对此答复道:)尽管显现,但在真实义中只是于无相之识前迷乱或错误而显现的,如同被咒语等所迷惑的具眼者将泥块等见为马象一样。
这一宗派不承认此等行相是心的自性,而认为这些行相好似空中浮现毛发般是虚假的,因此并不会变成与心等量的数目;如果所有行相实有,则与一相违,然而由于虚妄不实,则不存在一、异等相违之处。所以,不会有上面对真相唯识宗所说的一切过失,而承认明知之识成实是完全可以的。
##### 巳二（破彼观点）
分三：一、略说遮破；二、广说彼义；三、破遣过之答复。
###### 午一、略说遮破：
设若相无有， 岂明受彼等。
与其事异体， 如是识非有。
倘若这些行相不存在,那么从凡愚到智者之间现量无欺、不可否认明明感受或领受此等行相岂能合理?对于原本不存在的任何法,决定无有领受它们的可能性,就像感受被兔角所戳的所触、品味空中鲜花的芳香、领略石女儿的美色不现实一样。
假相唯识宗的论师认为:不能承认眼前的这一行相根本不显现,因此并不是说行相在心目中不存在,虽说本不存在,但单单亲身感受其存在实属合情合理,就像毛发本来无有却浮现在识前一样。
这种想法是不合理的。如果细致分析,则凡是显现,唯有现于心中而不可能现在他处。因此,识与相这两者虽然同样是心,但如果观待而分,则可以安立为能取之识与所取之相两种名言。相与识这二者仅仅是相互观待而以心来分的,实际是一本体,因而它们之间并不存在贤劣、真假、有无等任何差别,如果其中一者不存在,另一者必然不存在。而假相唯识却说“识存在、相不存在”,如此辨别有、无的差异。当然,作为唯识的共同观点,如果承认除识之外另有一个他体的实法,那么显然已超出了唯识的界限,所以谁也不会这样承认。
任何法如果存在,则必须是以识的本性而存在。可是,此假相唯识宗却将相为识的自性视为不合理之举,于是说“相不存在”。原因是:他们认为,如果没有声明“相不存在”,那么就说明相存在,如此一来就是以有别于识的他体而存在了,这显然不应理;倘若承认相与识一体而存在,就与真相唯识宗无有区别了。为此,他们才主张相不存在,或者相不是识的自性,或者相虚妄、识真实。
即便按照你们假相唯识宗所说的那样相不存在,然而你们承许存在的孤立无助、独一无二、如水晶球般的识又怎么可能明确地感受千差万别的行相呢?如果相不存在,那么识缘什么来生起具有对境特性的法,这样合理吗?请你们深思。
譬如,空中浮现毛发时,如果(按照真相唯识宗)所说的“尽管毛发不存在,但现为毛发实际上是识本身显现为毛发相的”,如此一来,虽然无有毛发但仅仅现为毛发的感受是存在的,这一点并不相违,可是如果声称“现为毛发的行相也是不存在的”,则产生具有毛发相之自识的感觉也需要同样永不存在。因此,说“无有相”以及承认“任何相也不可能显现”这两种观点在此处是一模一样的。
当然,如果什么也不显现,则可以说相不存在。假设有一个行相显现,那么它既是相也是识,说“它不是识”实在无法立足。如果不是识,那么就如同超越了识之范围的石女儿的颜色一样,不可能成为任何识的对境,这是总的规律。所以,“这般明明感受者是假的,而没有领受的法是真的”这种说法究竟有什么好处可言呢?实无任何好处。
总而言之,识与相仅仅是观待而分为异体的,而真正区分成有与无始终也不能立得住脚,所谓的相只不过是识觉知各自对境的明觉之分,并不存在单独的类别。因此,与某一行相事物异体的这样一个单独的识在何时何地也不可能存在。可见,分辨所发的“无有不显现”这一太过的方式,再深入细致地进行思索极为重要。否 则,只是耽著在无有本体而处于无所适从的境地、最终对别人所说的过失自己也同样在劫难逃的诸位恐怕已远远背离了细致入微的中观道。
如此说来,真正的唯识宗要算是真相唯识,此真相唯识宗的论典也极有深度,而假相唯识宗认为外境也不是心,因此稍稍接近实空的观点,可见它相当于(唯识)与中观之间的连接纽带,因而从层次上讲应当位居于上,但由于在名言中极不方便,所以名言中要唯一按照真相唯识来承认。如果掌握了这一关键性的要点,那么对于下面所进行的一切破斥,依靠这样的方式轻而易举便能理解。
###### 午二（广说彼义）
分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。
未一（无相观点不合理）分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。
申一（观察认知对境不合理）分二：一、总说；二、别说。
酉一、总说：
如是何无实， 彼知彼非有，
如苦为乐等， 诸白亦非白。
如是对境与有境中的任何境,如果无有任何一个实法,则有境之识依靠自力在那一对境上所了知的某一无实法也是绝不会有的。譬如,对于非乐的痛苦了知为安乐,“等”字所包括的将安乐视为痛苦的情况是不会存在的。同样,对于对境的一切白色也不可能视为非白色的黑色。
这以上是总说。
酉二（别说）分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。
戌一、真正认知不合理：
于此行相者， 真知不应理，
离识本性故， 如空中花等。
识认知对境的方式无外乎真正认知或以假立的方式认知。真正认知是指超离无情法自性的明知本性之识生起某一对境的行相,也称为真正证知。
按照承认外境存在之宗派的观点,诸如于对境的瓶子,虽然没有亲自证知,但借助外境的力量能生起与之相同而显现外境的识,并且可假立为证知对境的名言。
可是对于承许无相的宗派来说,这两种方式任何一种都不可能实现。对于亲自现量明显感受的蓝、黄等这一行相,真正现量认知是不合理的,其原因是:如果真正认知必须要以与识之自性一体的方式而了知,但由于你们宗派承认相不是识而离开识之本性的缘故,无论何时亲身感受又岂能合理?就像空中的鲜花与石女儿的美色不可能现量领略一般。
戌二、甚至假立认知也不合理：
无无能力故， 假立亦非理，
如马角无有， 非能生现识。
任何法如果存在,承认未曾亲自领受它倒也可以,由于其具备产生显现出能指点行相之对境自性的识的能力。因此,识与外境相同而生起,也可以说现见或了知某某对境。但作为原本无有的任何法,根本不具有产生显现本性之识的能力,所以甚至仅仅从假立的角度而言,所谓“感觉或了知是此是彼”也不合理,如同马角一般。马角本来不具备产生现出自身之识的能力,因此取所谓“它的行相如何如何”自相的一个识甚至在名言中也是不可能存在的。与此比喻相同,如果行相也不存在,那么不可能具备可以产生显现所谓“蓝、黄等这样那样”本性之识的能力。
假相唯识宗并不承认外境单独存在以及识以相同体验的假立方式来感受。
但是对此如果以真正、假立任何方式都不可能感受,那么再无有其他感受的途径了。因此,正是为了使“领受相之识永不存在”的太过径趋直入(对方观点的要害)而进行了彻头彻尾的破斥。
申二、观察相属不合理：
有彼定感受， 与识何相联？
本无同体属， 亦非彼生属。
无论领受任何对境都必须要与它之间存在联系,对毫不相干(的法)不可能领受。为什么呢?所存在的蓝色等某一行相依靠有境之识不可泯灭而必定感受这一点，如果按照你们的观点来讲,行相与识之间到底有什么联系呢?有联系绝不合理。为什么这样说呢?因为(你们)承许行相本身不存在而识是存在的,所以相与识是同体相属显然不合理,假设是同体相属,那么如同行相一样识也应成无有,或者如同识一样行相也必定成为存在。而且(相与识之间)也不是彼生相属,因为原本无有的法不可能(产生)任何法的果。即便它们之间是彼生相属,但由于有先有后,因此将导致同时不具有识等无量无边的过失。然而,仅仅在以彼生相属并不能感受对境的共同场合里才需要分析这些,而在此处假相唯识宗不应承认彼生相属,故而没有必要对此进行分析。由于必须承认尽管领受行相但(相识之间)却无有联系这一点,因而使矛盾就显得更为尖锐了。
任何法不舍弃他法即命名为相属,外道徒将具相属、集相属等作为别法,而总法的边际却始终无法确定。具德法称论师认为:任何法决定是一本体或异本体。如果是一本体,则必定是同体相属;假设是他体,就必然是彼生相属,决定包括在这两类当中(定数为二)。
就拿对境一个瓶子来说,从排除是常法的反体而言为无常,从遣除非所作的角度来说谓所作,从遣除无实的侧面而称为有实,通过遣余的方式排除违品之增益而拥有的各自部分借助各自名称而能够理解,而以其他名称则无法理解。为此才分开安立为语言、分别的对境。由于在外境瓶子的本体上是一体,因此所作与无常在瓶子的上面立为同体相属,当然这只不过是在遣余的分别念前根据分摄的不同而言的,实际上由于是同体,所以自己不可能与自己存在联系,就像指尖无法自我触受等一样。
彼生相属是指以因果的方式相联,其中(因)包括近取因与俱有因两种,同时也应当了解其他论典中有以六因与四缘等生果的方式……虽然一般来说因包括五种等类别,但实际上可以归集在观待因与能生因二者中。(总之)对于某法若不存在,则不会生果即安立谓因。
旁述相违:
相违也就是指两种事物之间结成所害与能害的关系,决定有不并存相违与互绝相违两种。一、不并存相违:彼此之间不能持续平衡相伴、并存,称为不并存相违;二、互绝相违:对立面是无实法,诸如蓝色与非蓝色之间是互绝相违。
其中不并存相违也包括“光明与黑暗”之类的境相违以及“我执与证悟无我”之类的心相违。
互绝相违有直接相违与间接相违两种。直接相违是两种事物之间正面抵触,如“常”与“无常”;间接相违:彼此之间虽然不是针锋相对互为违品,但一者的违品作为另一者的能遍,因而不可能有同是两者的情况,如“所作”与“常有”,也就是说,“常有”的能遍是“非所作”。
本来在此外,深入透彻地理解相属与相违的含义虽说格外重要,但唯恐篇幅冗长,而叙述到此为止。相违与相属的名词是一切“因”的能遍问题中必然要涉及到的,因而在此只是简略说明。
申三、观察因不合理：
无因何以故， 成此偶尔生？
具因何以故， 摆脱依他起？
请问对方:蓝色、黄色等行相到底具不具有因?只能选择承认其中之一。
如果对方说行相无有因,那为什么不是恒常有或者恒常无有,岂能成为时而存在、时而不存在这般偶尔性产生的现象呢?关于不观待因则偶尔性不合理的道理在前文中已论述完毕。
即便对方承认此行相具有因,但由于从外缘中产生的缘故,已成了缘起生的依他起,以什么原因能摆脱得了依他起的身份呢?不可能摆脱了得。如果依缘而生则可以说是存在,然而由于唯识宗并不承许识以外的其他因,所以不成为遍计所执而定成依他起的这一太过对方实在无力回避。
未二、宣说单单能取相不合理：
设若彼相无， 彼识成无相，
如水晶球识， 终究无感受。
假设对境彼行相不存在,那么有境独一无二的识即被承许为无有二取自明的识本身也理应成了以无相的方式来自我感受,可是离开对境的染料来改变颜色的有境——如洁净水晶球般一个孤立自性的识如若存在必然可得,但由于没有得到过,而终究也不会有领受或感受的结果。
一般来说,分别认知某某对境而立谓识,诸如眼识也是同样,如果始终未曾见过色相,则无法认定说这就是眼识。同样的道理,孤立的无相之识是不会有领受的。即使口口声声地说“自明自知的识如水晶球一般”，也只不过是指缘识本身作为对境的行相。因此,如果缘所谓“这样那样”的某一法,则必须显现出那一法的行相,甚至连行相都没有显现却安立“是此是彼”只不过是立宗罢了,如同评论“石女的儿子身色洁白”一样。
所以,无相的自性(如若存在)按理来说也该能领受,但由于未曾领受过而足能确知这样的无相自性根本不存在。因为“它是如何如何”现在不可得的任何原因也是没有的。你们宗派认为行相既不在外也不在内,这样一来,如改色染色般的行相若不存在,则如清澈水晶般无二之识为何不亲自感受呢?在明明感受的同时心却未能确定又怎么可能呢?因为无有不定的其他染因之故。
如果对方认为:就像阳焰等原本无有水的行相,与之同时会被感受为水,因此你们的那一“因”不一定。
对于阳焰等景象也可以同等予以观察、驳 斥,因此并非不一定。对于阳焰等景象来说,水的行相纵然在外界中无有,但如果于内在的识前也同样连它错乱为彼之相的行相也不存在,那又怎么能感受根本不存在的事物呢?绝不应该感受。
###### 午三、破遣过之答复：
若谓迷知此， 无论依迷乱，
或由彼力生， 彼皆随他转。
当这般明确地指出相不存在则感受不合理的时候,假相唯识宗的诸位论师如果承许说:虽然行相不存在,但识领受的名言无需中断,行相尽管不存在,可是依靠错觉之心的习气的力量或者说是由迷乱而这般了知此行相的。例如,在罹患黄胆病之时,明明(外境海螺的黄色)不存在却觉知海螺为纯金相。同样的道理,由于受迷乱习气所牵,原本无有却似乎显现黄色等真实的行相。
无论你们所指的那一行相是以同体相属的方式依赖于迷乱，还是借助迷乱的威力而生的彼生相属,不管是两种相属的任何一种,只要有这种关系,那一行相绝对都变成了随他而转。
本来,所谓的迷乱有迷乱之因——习气与果迷乱自本体两种。其中因习气与行相二者之间是同体相属不合道理,原因是:习气是未生果之法,因而由它来感受行相显然不合理。果迷乱与行相是彼生相属也不应理,因为有行相与迷乱二者非同时的过失。可见,如果是由迷乱所牵而显现,则行相与习气必须是彼生相属而与迷乱是同体相属。只要有这种关系,行相就已成了依他起,因为所谓的“依他起”除了清净与不清净缘起以外丝毫也不会单独存在。所以,“迷知”的说法对于承许无相的宗派来说无法实现,如果可以实现,那么(相识之间)必须要有关联,而作为无相派来说,这一点也是不可能的,并且已成了依他起。倘若什么联系也没有,那么即便是迷乱了知也无法办到,就像石女儿的色彩一样。依此也已答复了“诸如远距离小见为大的比喻等”。
此外,对于善护阿阇黎亲口所说“识唯明觉性,习气过扰故,令受蓝色等,唯一行相生。彼分别蓝等,非蓝等法相,愚者于彼末,思为外蓝色”也做了回答。
他们对方认为,蓝色等行相虽然不存在对境,但它们唯一是能取之相,而不是所缘之相,因此凡夫的所有识也并不是被所缘境蓝色等所改变的,为此不至于失毁“无相之识是一”的安立。
驳斥:只要是取蓝色等行相,那心目中必然存在对境,那一对境如果在外境与内识何处也不存在,也就不会有以真正或假立任一方式被感受的可能。纵然是受迷乱的牵制而显现的,但通过对此二者关系进行的这番观察也已经推翻了对方的此等论调。这些辩方尽管表达的方式有所差异,但实际上通过分析,凡是无相的观点都实在无法立得住脚。
当对承许无相的所有宗派用梦境与总相的蓝色显现来说明(对方的观点)不一定时,他们则回答说:虽然行相不存在,但以迷乱所牵而显现为行相。对方所给予的这一答复依靠上述的理证方式可以全盘否定,这一点务必要清楚。
另有些人认为:即便对于在完全不清净的阶段识现为种种这一点实属虚妄,但在清净的阶段,由于已变成了独一无二的自性本体,因此他们对破实一之识的“因”心中疑惑重重,而觉得此“因”不成立。
假设在清净的阶段一切行相有消失的可能性,那么当时也应当有像你们所说的这种可能性,(可实际上清净阶段)迷乱虽然已荡然无存,但是所有行相不可能化为乌有,原因是:你们承许所有行相不存在,所以它与迷乱及其习气都无有关系,就像马匹不存在黄牛不一定消失一样。
另外还有过失:
如果主张说:在不清净的阶段,识绝对是虚妄的,然而在清净的阶段,由于各种行相不存在,因而成实的唯一之识绝对存在。
倘若如此,那么前所未有的实有之识到底从何因而生?这一点需要你们讲清楚。可以肯定它不是由以前虚妄之识中产生的,因为作为真实违品的那一识不具备产生实有法的能力。如果有这种能力,也就不成其为虚妄了。如若明明有能力还不是实有,那么所许的实有也不成为实有了。清净时的成实之识不是无因之法,否则有恒常存在或恒常不存在的过失。那一识自然而然〖无因〗在成实的唯一阶段才成立的情况是不可能的,否则破斥自在天常物等的理证妨害前后无有差别对此同样难免。即使对方承认它是由前刹那的力量而生,但实有之识在胜义中成立是不可能的,因为胜义中因果关系的有实法不成立之故,理由是:如此因果同时不合理,其原因是:在生果之前,由于无因而不具备能力,待到自己形成之后力所能及之时,果也已经形成了,因此这两者无法安立为因果;前后时间虽然是各自分开的,但是对于因果成实而言也不合理,因为无论被其他时间中断未中断都不会从任何法中产生:如果被其他时间中断,则果与因二者之间需要有一个灭法,可是由于因未灭也不可能中断之故(,这种情况显然不成立);如果需要从因已灭亡的唯一灭法中产生也同样不应理,原因是:因已灭尽即不复存在,而无有之法不具任何能力。如果灭法不具有无实的法相,那么因怎么能成灭法呢?显然已经成了未灭。假设灭法是有实法,则焚烧完毕的木柴等先前的所有事物现在为什么不存在呢?除了灭法以外现在的这些法安立为无实的其他理由是没有的,结果一切有实法都将成为常有;如果因未灭亡,那么果也不该产生,由此一来果相续已将中断,并且灭法本身也成了非由因生的有实法……妨害无穷无尽。所以,是对因灭尽后不存在的这一分安立谓灭法的,而灭法自本体丝毫也不存在有实法。
假设说(灭法)存在,那么无实法在所知万法当中就不可能有了,因为仅仅是遮遣有实的这一分假立为无实而已,除此之外所谓的无实法绝不会单独存在。倘若这样的无实法不是无实法,那么最终破立、有实无实、有无等一切的一切都不会成为相互对立的法而乱作一团,如此一来,所知万法的安立都将隐没无余。可见,所谓的灭法只不过是灭尽因的无遮分,所以它本身不具备任何功用。作为因,当下绝不会存在,因此由间断中产生不合道理。这一妨害与宣说由因果不接触而生不合理二者意义是相同的。假设承许由灭法中产生,就是承认说从未接触中产生。假设因果之间没有被其他时间中断,那么就成了同时,除了两个无分刹那未中断以外再不可能有其他的同时。如果片刻也没有间隔,显然已成了一体,这样一来,自己产生自己也不合理,而且一劫的时间也变成了一刹那。
如果有人提出这样的疑问:那么,由因果之间的关系不合理这一点不是已说明世俗的因果也不合理了吗?
事实并非如此,虽说如此显现为因果,但这一因果经不起观察。如果世俗中安立的因果经得起分析,则已成了胜义,又怎么会变为世俗呢?由此可见,并非在世俗中也同样破斥与观察(因果)。
这以上是按照嘎玛拉西拉论师的《难释》中所说而明了归纳阐述的。
如果有人说:倘若因果不是由接触不接触中产生,安立为因与果难道不是成了无有意义吗?
不会成为无有意义,原因是:对于承认因果二者成实的宗派来说,成立实有必须要经得起理证的分析,如此一来,除了接触不接触、中断未中断两种情况外再不可能有其他边,所以必须要以二者其中之一的方式而生。如果离开了这两种情况,则不会再有其他因生果的方式,致使因果也成了非理。但对于不承认因果成实的宗派来说,依靠无因不生的这一有实法规律即可,而无需承认接触未接触任何一种情况。虽然没有这样承认,但不仅不会造成因果非理的局面,反而更能证明因果极富合理性,关于这一点在下文讲世俗的道理,“依自前前因……”时再加以叙述。
如此破斥假相唯识宗的这所有理证极其具有说服力,也蕴含着独特的深要,如果能够认真领会,那么对唯识的宗义将会清澈见底,并且能开显中观的密要。因此,对于中观、唯识二派来说再没有比这意义更重大的了。
壬二、建立离实多：
分析何实法， 某法无一性，
何法一非有， 彼亦无多体。
如是在分析自宗(佛教)他派(外道)所承许的常、无常、遍、不遍、微尘、粗法、能知、所知等任何有实法均不成立唯一的当时,作为在未经观察的侧面似乎现为一体如水泡般的一切有实法中,能承受得起比十万金刚山还要沉重的观察之负荷极微尘许也是不存在的,结果只能是七零八落、碎成百瓣而东离西散,除此之外某一有实法根本不成立一体性。任何法既然一体性不存在,它也就无有多体可言,因为多体必须要由一体来组合,怎么会存在无有“一”的“多”呢?就像无树不成林等一样。关于这一点,《楞伽经》中云:“若以心剖析,本性无所取,故彼等无说,本性亦称无。若以心剖析,无有依他起,遍计圆成实,以心岂安立?无性无有识,无实无普基,如尸愚寻思,劣者立此等。凡是相有实,识意之动摇,我子尽越已,彼等享无念。”这其中的意思是说,如果以心来观察分析,那么“一”与“多”的体性均无可取或无可得,因此这些有实法无有可言表为“是此是彼”的“实一”与“实多”。所谓的“以意执为是此是彼”的体性皆不存在,说明外境无有,接着对观内法者也同样说明这一意义。所以,如果以心剖析,则依他起、遍计法与圆成实三者一无所有,既然如此,又怎能以心来安立它们存在呢?
如果有人想:倘若本不存在,那么里里外外的这些有实法为何被世人一致公认呢?
外界的色等之自性无有,并且有境的眼识等识也不存在,现为外内住所、身体、受用的有实法不存在,受持彼等之种子的阿赖耶也不存在。然而,远离证悟真实义的觉性智慧或者说远离如理如实辨别正法的妙慧之灵活、犹如死尸般的凡愚以恶劣寻思所牵而共称(这些存在,)尽管他们如此思量为实有,但并非是真实的。
再者,如果有人想:精通真实法理的诸位智者将处于什么样的境界中呢?
超越了蓝黄等之行相、内处外处之有实法、眼识等识以及依他起之意的动摇等所有分别之戏论的诸位佛子智者均享受无分别的境界。
此外,智慧卓越的法称论师也亲言:“何定观实法,真实无彼实,如是彼等无,一与多自性。异实诸外境,设若一非理,彼心种种现,亦岂成唯一?屡屡思外境,如是离行相,是故相空故,皆称无自性。诸智者所说,彼理当明了。”所说的意义也与上述之理相同。
## 辛二、建立周遍：
除一及多外， 具有他行相，
实法不容有， 此二互绝故。
有人心里认为:在自宗他派所说的欲知物的有法上,尽管从“因”与贴切的比喻同品遍一致成立“有”的角度可证明是离一与多,但会不会仍旧有一个成实的法呢?进而对因违品的异品遍产生疑义,而试图得出“此因不一定”的答案。
这纯属无法实现的妄想。假设可能存在一个既非一也非多的有实法,则即便一与多二者是无实的,但所知万法仍然不一定是无实。(当 然,这是不可能的。)为什么呢?除了一与多二者之外,具有其他行相、非一非多的一个实法是绝不可能存在的,因为一与多这两者之间是互绝相违的法相而不会有第三品物体之故。如此一来,在自他宗派所说的这些所知法上,离一多因能成立并且必定周遍于宗法,由此足可证实万法无有自性。
对此,有些人认为:一与多二者是有实法的异名,与之相反的离一与多是指无实法,这样一来,所立与能立(因)二者已无有差别同属无实法了。因此,如果在此有法上无自性这一所立不成立,则与之本体无别的“因”也将无法立足;如果因成立,那么所立万法无自性也已经被证实了此句说明无需以因来推出所立,就像离一多因已经决定而兔角等仍然存在有实这一点是谁也不会承认一样。于是他们声称此因只是成了建立所立之单方面的能立。
事实并非如此,虽然一切有实法原本就是无自性而存在的,但对于由无始以来的愚痴所致不明真相的众生来说,依靠离一多因能令他们了知此理。诸如,对于不知具有项上厚肉等特征是黄牛的人说:由于具备垂胡、项峰的缘故,这一动物叫做黄牛。或者可以断言“面前作为可见的所知瓶子是不存在的”,因为如果存在必然可见,由于未曾见到之故。对于未证悟无自性的识前所显现的有法本身来说,犹如无有树木而无沉香树一样,由于实有的能遍——“实一”与“实多”不存在,由此必会遣除所遍实有。可见,所立与因这两者通达的方式并非毫无差别意思是说,因与所立二者中,因容易通达而所立不易通达。,为此才凭借因而建立有法无实,而并不是像瓶子无自性是通过瓶子是无实有的因来证实那样,成为能立〖因〗与所立是相同的异名,原因是:依靠因令未了知者了知,已了知者进一步明确,而且具有遣除无自性之违品增益的功效。