在印度的哲学体系里，辩论是一个很重要的事。当印度教和佛教辩论的时候，佛教唯一可以用的就是逻辑。对于像月称菩萨这种中观应成派的论师，他们和对手辩论主要有四种方法。这四种方法跟其他学派比起来，是很特别的。如果各位记得的话，这些在上一年曾经谈过。他们主要的方法，就是用对手的逻辑来驳倒对手。所以这就是为什么昨天我们曾经讲过，月称菩萨使用某一个论点来破斥对手的一个论点的时候，并不表示他相信他所使用的论点是有效的一件事。
当佛教徒自己辩论，比如当唯识学者和中观学者辩论的时候，当他们在辩论的时候，并不只是用逻辑，同时他们也引用佛所说的话来证实或者说来加强自己的观点。这实际上是一个弄不好就会有差错的地方。所以，如果对于这本书，或者说他们的方式，如果你没有仔细地去研究的话，你就会觉得这些中观论师几乎用非常幼稚的，只选择对他有利的，什么东西对他方便，他就怎么讲。举例来说，现在是唯识师和中观师有辩论，辩论的基本就是因为唯识师相信有一个实存的叫做“依他起性”，中观师就试着来破斥它。唯识师因为知道中观师也是佛教徒，所以在和中观师辩论的时候，就可以引用佛的伟大经典的话来支持他们的观点，比如《楞伽经》或者可以引《华严经·十地品》。在《华严经·十地品》，佛曾经对菩萨讲过，“佛子，三界唯心”。如果这个翻译翻得更严谨一点，就是“三界只有心”。所以这边有“唯”这个字。所以对于这一句话，“三界唯心”，唯识师的解释就是：在三界之中只有心是实存的，其他都不是实存的。所以在这个争论里，这个经里的每一个字都变得非常重要。在《入楞枷经》里，也有一个例子，佛说就好象一个珍宝，被肮脏的布包裹着一样，在所有众生之内也都有佛性，佛性多么殊胜，充满了光明，三十二相八十随形好，但是这么好的佛性，就像珠宝被破布包着一样，被我们的烦恼遮盖着。当唯识师引佛经里面的话来证明或者是支持自己的论点的时候，中观师说你所引的经典是不了义经，这样讲其实有点不太公平。有的时候，当然你和别人争论什么，尤其是在佛法中争论什么的话，假设这次我只来三天，我给一个人搞了一些糊里糊涂的指示，然后我就走了。那些听到所谓的指示的人，每一个人对这个指示都有自己的解释办法。当然每个人都认为我的解释方法是正确的，别人的解释方法是不对的，仁波切不是这个意思。这个情况跟那个很像。
所以唯识师这样讲，心当然是存在，因为是《华严经·十地品》讲的。但是中观师对这个就有他们的争论，他们的逻辑是：这些经典是讲给那些没有办法接受空性的人听的，这是一个理由；另外一种可能性，就是说可能有一些人以前是象别的，比如象印度教徒，现在想进佛教里面来，这些人那么久相信有一个神在，那现在一来佛教，马上就跟他们讲，说所有的东西都是不存在的，包括你以前相信的神在内，那么这些人就会变得非常害怕。所以在这个情况下，佛才会讲唯心、佛性。月称讲，佛是为了这个理由，才在不了义经里讲这个道理。等一会儿各位跟台上这两位堪布辩论的时候，各位应该非常努力地来证实，像《入楞枷经》这种经典是了义经，为什么呢？因为如果在座的各位身为中国人不来捍卫的话，中国以前的大师象法显、玄奘都会非常不高兴。我自己虽然没有看过像这些诸位大师的著作，但是我相信这些大师绝对是坚信，象《入楞枷经》这种经典是属于了义经的。我自己也希望能够相信《入楞枷经》是了义经，也就是说是不需要去解释的经典，因为至少可以给你一个佛性，现在说什么都没有，这个是让人很难接受的。对于月称菩萨这种人来说，他会认为像《心经》、《金刚经》，讲色不异空、空不异色的这一类的经典呢是了义经，不需要再解释。
下面要讲的跟前两节所说的比起来，就简单多了。下面是第95个偈颂：
138
“佛说此是不了义， 此非了义理亦成，
如是行相诸余经， 此教亦显不了义。”
类似《入楞枷经》这种等等的经典，实际上是属于不了义经，就是需要去解释的这种经典。同时，这一点也是用逻辑证实了是不了义的经典。同时，不只是这一部是不了义经，另外一部《解深密经》也是一样属于不了义经。这个道理继续到下一个偈中：
139
“佛说所知若非有， 则亦易除诸能知，
由无所知即遮知， 是故佛先遮所知。”
佛说，如果没有客体，当然很容易就能说没有主体。在某一方面来说，当你去破斥客体的时候，同时你也破斥了主体。所以，这就是为什么佛先破斥客体。下一个偈颂：
140
“如是了知教规已， 凡经所说非真义，
应知不了而解释， 说空性者是了义。”
所以，你应该要能够分辨什么是了义经，什么是不了义经，也就是什么经需要解释，什么经不需要。任何的经里如果不谈空性，就是不了义经。在佛经里面，有讲到空性的，这种经典就是属于了义经，也就是不需要解释的经典。
这里有四个对学佛的弟子的建议：
第一，依义不依语。
第二，依法不依人。
第三，依了义不依不了义。
第四，依智不依识。
到这个偈颂为止，我们完成了破斥他生。下一个偈颂：
141
“计从共生亦非理， 俱犯已说众过故，
此非世间非真实， 各生未成况共生？”
这个偈颂当然很简单，是破斥共生。在胜义谛，自他生根本不能成立，因为如果你说自他生，前面所破斥的自生和他生的错误，都会发生在你上头。就算在世俗谛，也没有说所谓自生他生这种共生的状况。这个偈颂是破斥自他生，也就是共生，只有这一个偈颂就破斥了。下一个偈：
142
“若计无因而有生， 一切恒从一切生，
世间为求果实故， 不应多门收集种。”
前面这个偈颂应该加一个，持自他生共生见的主要是“耆那教”。刚才最后念的这个偈颂，实际是开始破斥无因生。我自己有一种感觉，我一直觉得佛教徒并没有真正的破斥掉无因生。因为在古代的印度，他们当时已经发展出一套非常精细的哲学体系。当时在印度的宗教，几乎没有一个宗教不相信因果的，比如我们说数论派，他们实际上几乎跟佛教徒一样相信因果。当然，我不敢说古代的大菩萨，比如像本书的作者，这一类的大菩萨他们具有遍知的智慧，而他们会看不到在未来这个主题会变成一个大问题，但是至少在当时呢，这个并不是一个很主要的事。因为在印度当时，大家都相信这种因果，少数的不相信因果的学派，比如象断见外道等等，几乎都被大家瞧不起，大家看不起这种学派。这个学派的创始人，当时可能对他的女儿有一种贪欲。
在古代的印度，婆罗门家对很多戒律方面非常非常严谨，所以你不要谈一个人跟女儿有不正常的关系，就算到了今天，如果说你到一个非常严谨的婆罗门家，还是不让西藏人进门。并不是因为西藏人吃肉，而是因为你穿的鞋是皮革做的，光这一个理由，他就不让你进门，所以他们是非常小心因果的。所谓“断见外道”，在当时是非常非常少数的。所谓“断见外道”的创始人，主要是他想和他的女儿怎么样，所以创造了这么一个理论，其实没有什么前生后世、因果、业的东西。但是他写的书我看过，其实很好，也是像诗文体的，讲的也很有道理。但是我觉得，这个问题在我们现代，就变成一个非常大的问题。而且还不止前面讲的，因为我以前的教授讲过好多次，我们用的这本书，月称菩萨虽然表面上是和印度的哲学家在辩论，实际上他的对手是我们每一个人的各种各样的习惯，把我们的习惯用相类似的印度的哲学家来代表，这本书在破斥这些。我们每一个人自己想想，其实我们每个人都有很大一部分不相信因果。
我们现在有很多的问题，不管是性的问题，或者是烦恼的问题，甚至于很多的自我认知的问题，我觉得实际上都是起因于我们并不相信因果。当然，我知道身为一个佛教徒，我们每人都相信如果今天点了一盏灯，造了善业，以后就会到西方极乐世界。但是在我们日常的生活里，我们很多的时候象这边讲的“断见外道”。如果仔细想一想，其实我们每一个人的胆子都很大，因为我们都生活在顾面子的社会里，当然没有一个人愿意讲我愿意和我的儿子、女儿发生什么关系，但是大家仔细想想我们内心的很多的妄想，我们每个人在自己的妄想里面实际上都是胆大妄为的。其实还不只是这样的，我并不愿意把下面讲的认为是西方式的思想，其实东方也是一样的。现代，有我们所谓现代的科学的知识，我们认为科学发现的东西是客观的。这里面，实际上有很多的时候，你并不相信因果。像昨天讲的一样，我们不相信转世，当然如果现在问在座的各位，你相不相信转世，每个人都会说我相信，但是，我们实际上没有一个好的理由来这样说。所以，当我讲我们实际上没有一个好的理由来相信，这实际上也证实，我自己实际上就是“断见外道”中的一个。所以，这个破无因生，在我们目前来说，实际上是一个非常重要的课题了。
在这些年，我同时在台北和法国教《入中论》。现在我们这个地方，实际上在法国那边教，正好就卡在这个地方。因为很多所谓的科学家、医生，他们都有很多这方面的问题。现在，我先讲一些偈颂。这其实不是很难懂。
“若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。”
第一个，其实这是一个很好的逻辑，如果事情或者是现象是无原因就会产生的，应该一直都有各种的现象会产生。问题主要还是实存的问题。因为我们的对手，他们是相信有真实存在的“生起”。而且呢，当我们的对手说无因的时候，他绝对指的不是空性，这个一定要搞清楚。“断见外道”说无因就是没有原因，但是中观师从来没有讲无因。当然，中观师也从来没有讲说有因。但是，我们的对手在这边做了一个决定，就是“无因，但是有生”。如果你相信无因，但是你又相信有生的话，那就变成所生的那个实际上不是因果而生的，这种情况月称菩萨讲，这样所有的现象都会随时不停地生。下一句当然从世俗方面讲，如果你要说是无因的话，一般的世俗的人都不必去收集种子、耕田。
143
“众生无因应无取， 犹如空花色与香，
繁华世间有可取， 知世有因如自心。”
如果是无因的话，所有的事情都应该变成就象空中的花，根本就不存在的。没有一个东西是可以被认知的。但是，情况并不是这样的。在我们面前所显现的各种的现象呢，我们不断地觉知到它们。月称菩萨给对方一个建议，各位“断见外道”的信徒，你们要知道，当你看到蓝色的时候，是你的心觉知到蓝色，或者说看到了蓝色，你的心实际上是蓝色的因，这个你要知道。
这次的教授，我们就讲到这个偈颂为止。下一次在开始的时候呢，我们将继续讲破斥无因生，现在是问答或者是辩论的时间。
（辩论部分：）
提问：我想请问两位堪布，一个人修行世俗谛怎么能够证到胜义谛？ 回答：世俗谛实际上是证得胜义谛的一个方便，因为只有在世俗谛里，我们才可以谈种子和芽之间的因果关系。而当我们把种和芽讲出来之后，我们就很容易能够谈两者之间的关系了。当我们讲了这个之后，我们就可以让弟子了解到缘起的关系，经由缘起，这个弟子就能够证得胜义谛。
提问：为什么我们不能光只借着了解到缘起，而能够证得胜义谛，为什么一定要去修行？回答：只有这种知识性的了解是不够的，为什么呢？因为如果我们只有知识性的了解，没有办法带来我们能够一直安住，或者我们相续在我们所认知的真理上，不能带来这种结果。你要变得安住于你所认知到的真理。知识性的了解就只是理智性的了解，就只是这样的。比如这是一个杯子，就只是这样的。为了要知道它，你要提醒你自己，这是一个杯子，这个就是我们说的修持。
提问：如何能够证明诸法由空性而生，而不是来自于神或者是上帝？ 仁波切：堪布给了两个答案，第一个答案很好。第二个答案其实是一个很好的跟他辩论下去的题目。实际上并不是说诸法由空性而生，诸法并不是由空性生起。实际上堪布讲的是对的，因为这句话，比如诸法由空性而生，这句话实际上是金刚乘用的词句，在大乘里面不用的。我们现在是大乘班，所以不用。对这个问题的古典的答案是，因为诸法是缘起，所以诸法皆空，这是一个典型的古典答案，这个答案几乎是没有办法破斥它的。第二个答案，我觉得堪布回答得不是很好，大家可以跟他辩论下去。他是说实际上诸法、一切的现象并不是神所创造的，这些现象是由我们的善恶业所创造出来的，这个答案里有很多的曲折在里面，这个其实可以跟他辩论。
提问：业从哪里来？仁波切：这个答案堪布给的很好，但是这个答案里还是有东西可以抓住他的。业力是来自于执著自我，因为执著自我，所以产生烦恼，烦恼产生了业。
提问：自我是怎么来的？ 仁波切：堪布这边讲的是标准的大乘的答案。堪布的答案，如果你去追寻所谓的执著自我的开始，其实没有一个开始，它是无始的，其实这个答案是一个很弱的答案，如果钻进去，可以好好跟他辩论了。
提问：“无始”是堪布说出来，到底是证明还是假说，如果是假说的话，他怎么会相信？仁波切：他要反问你一个问题，就算无始，为什么说无始是常？你要很小心，这里有一个很重要的诡计在里头。他给的答案还是一个很弱的答案。这个也是一个标准的大乘的答案。这一生的第一念，一定要有一个因。我们目前的这一念，是由过去的前一念所产生的，这个是标准的大乘相信因缘果的道理。我们可以说，第三念是由第二念产生的，第二念是由第一念产生的等等，所以，这一生的第一念一定要从什么东西来，不可能从树或石头来的。所以，这一生的第一念，一定是从上一生的最后一念产生的。
提问：这样推，什么是第一念？ 仁波切：如果这个问题问堪布，堪布肯定说是无始，无始就表示我们根本不相信有什么第一个。
提问：要搞清楚“无始”的定义是什么，因为无始好象是一个相对的，怎么给无始定义？仁波切：这个答案非常好。他说所谓的无始实际上是想象出来的现象，并没有实际上的这个东西。如果谈到转世，里面可能还有一些别的。
提问：既然是想象来的，想象的内容是什么？第二个问题，一念是前一念来的，这应该是错的。半夜的时候你突然被冷醒的时候，很冷，那一念是从哪里来的？ 仁波切：想象的，当然是没有内容的。只要你一开始去分析这些东西，你就开始等于说是在分析胜义谛。我们所相信的第二念是由第一念而来，第一念由前面一念来，这些实际上呢，是在世俗谛里我们这样相信。这种讲法，实际没有什么逻辑，只不过我们生活的状态是这样的，在我们的生活里是这样的。如果你一定要去找出来，什么叫做开始，或者你想指出来什么叫无始，如果你要这样去尝试的话呢，整个开始或者是无始的现象就会被你破坏掉，最后你找到的是胜义谛。
一位听众：无始的定义在《般若经》里讲到无始的时候，意思并不是说无始是另外一个形式的开始，无始的意思是根本不能问开始，因为每一件事的开始是有因有缘，就有开始，所以你不能离开因缘去谈另外一个开始。你用追溯的方式，这个东西有一念再有前一念，这样推下去，那个无始是另外一个无明，你把另外一个无知的开始当成开始。佛经里讲到无始的时候，真正的意思是你不能追问那个开始。第二，我们在探讨有始和无始的时候，要避免一个宇宙发生论的思考模式。也就是说，我们不能把宇宙当作一个整体，然后追究这个宇宙的最初开始是什么？如果你把宇宙当作一个整体，去问开始，最后不是有开始，就是没开始，即使你说没开始，也是另外一个形式的开始。所以你根本用宇宙发生论的思考模式去问开始的问题。第三个呢，我是觉得如果半夜冷得醒过来，冷的念头从哪里来？实际这就是缘起，只要有缘起就有开始了。佛法讲所谓的开始是针对个别的事讲开始，是个别事物的因，而不是所有的事加在一起找一个抽象的因和果。
仁波切：在前面，我们讲的时候，有一个讲到转世，其实里面有一个很大的漏洞，大家如果从那个漏洞讲下去，可以好好跟他们辩论。提问：在正文的第194偈跟195偈，可以回答现在所有讨论的问题。仁波切：我希望站在另外一边去，今天是跟他们辩论。
提问：有关相续的问题，时间、空间的相续问题。如果这个问题真能证明是对的话，就能证明不只是月称就连佛，都是一个大骗子。月称为了破斥存在和不存在，错误地把相续分开，分成很多不同的部分。我们有四季，春夏秋冬，每一季都有不同的天气，热、冷、下雪等等，这个当然说一般的农夫都知道不同季节的差别。所以，如果我们在这边谈四季的话，那样就把年给破坏掉了。如果我们把一年当作一年来看，那里面就没有四季的季了。两方面从一开头就是错误的。同样，如果我们站在年的立场上来看，我们没有十年、百年、千年，这些又不成立了。如果我们考虑一下时间更大，比如劫的话，那连千年都消失掉，这也可以说是一个错误的、人造出来的概念。所以同样如果我们讲，月、日，这样的话，又没有所谓的劫、十年、四季，我们又不提它了。如果我们说一条线的话，是由无数的点所构成的，所以当谈它是线的时候，点就忽略了。同样，如果谈里面无数的点，就没有看到那条线。一个很重要的论点，小的离不开大的，大的离不开小的，一点点离不开一条线，一条线离不开一点点。另外一方面，他们也不能离于对方而独自存在。佛等于是错误地建立起东西有生、住、灭。业的概念破坏了我们生命，为什么这样说呢？当你谈到一件件单独的现象的时候，这样实际上你没有看到整个生命的这条线与这个相续。如果你看到生命像一条线一样，我想这些单独的现象，象点一样又消失或者不被你注意到。事件和生命的相续就像点和线一样，两个既不能不依靠对方而存在，但是正因为有了对方，而他们又不能存在。仁波切：我会把这位先生刚才提的问题翻译给堪布他们听。如果月称菩萨在这边的话，他会完全同意这位先生所说，所以在他们之间其实没什么好争的。
提问：世俗谛把东西分成很多点的话，那是很可笑的。如果你在整体方面来说的话，胜义谛根本就不用提这些问题。所以，因为胜义谛跟所谓的人工分离的一些理论，是根本不能一起相处的。仁波切：堪布说他有一个问题。这个他看不出来是一个问题呢，还是一个辩论。我不知道该和你辩论，还是给你一个答案。第一，佛是有究竟、真实的心。这实际上是辩论的一个方法，我现在给你一个答案，看你怎么样来回应我。
提问：刚才讲转世是这一生的第一念，就是上一生的最后一念，一点一点推下去。怎么样证明刚出生的孩子或者一个生命，我们看见他就是从一个母体里面出生出来，怎么证明他跟另外一个不相关的身体有一个心的相续存在呢？ 仁波切：堪布他们的答案是说，任何一个组合而成的东西，一定有三个部分，就是生、住和灭。任何一个组合的东西，一定是由某一个因和某一个缘所产生的。这一生的第一念，它是一个组合的东西，对不对，所以对它来说，这个因和缘，一定是从前一生来的，这是一个标准的佛教答案。但是我不太信任这个。大家好象没有很投入在辩论当中，现在堪布和大家坐在一边，我和你们大家辩论。
提问：在前面堪布说，不是神创造一切的现象，而是业。那是不是说业是真实存在的？仁波切：不，那不是真实存在的。我不相信转世，因为前面说的第一念、第二念，我们说这一生的第一念来自于上一生的最后一念，这个一点意思都没有，实际上不必这么说。生命就像一个录音机一样，只要你有机件，你的电池也都有电，只要这些东西都在，放到一起，这个录音机就能用。如果说录音机里面某一些零件好象不太好了，我们就说这个录音机不太好了。这个所谓录音机的功能，不必一定要有录音机的上一世。我们有身体、大脑。当然我相信佛教说的因果，但是这并不表示我非得要相信上一世。比如我现在有身体，也有大脑，有血管，血管里面的血一直在流动，只要有一些空气经过我的喉咙，嘴巴动，那就会发出声音，我就可以讲话，这些几乎是由这些零件组合而成，才有这样的。
听众：我不是要辩驳，而是要补充一点。我刚才说的前一念和后一念是不了义。仁波切：另外一个堪布讲了一个很不错的，这是一个很好的答案。堪布说我讲的东西听起来不错，但是有一个问题。他的答案是这样的，录音机没有心，但是我们有。我为什么要把这个翻给大家听呢？因为我下面要讲的这句话很重要，我根本不相信这个心。所谓心，只是一个理论，只是一个概念。这个问题的答案，就好象一根火柴，只要火柴盒的皮上一擦就能出火一样。我们这个身体里面有某一些基因，碰到某些粒子，这样你就相信有心，我根本不相信这些东西。这一点，实际上很重要，因为对于心的解释，在西方的哲学和东方，其实有很大的差异。大家都用电脑，现在说112 除4，4 加4 是多少，电脑不会错啊，我们的心就是这样的。
仁波切向堪布提问：你证明一下怎么有心？当然，今天的主题不是谈电脑。我可以回答，就好象电脑是由人来操作一样，同样，我们这个人或者说你的心，也是由各种的粒子，各种的零件组合而成，这样才能操作。如果说我们这些基因、粒子破坏掉了，这个人就不能用了。请举一个例子，说我们有心。仁波切：堪布现在开始跟我辩论了，他们说，让我们证明有心，堪布说因为我们记得上一世。我回答他说，你这根本是骗人的。堪布说，这不是骗人，有的人真的记得前一世银行的存款、帐号。我说这个也很简单，我就跟堪布他说这是碰巧了，正好让他碰上了，你这样讲，只是说心的一种功能，但是并不证明那是心。这个实际上是一个佛教徒和科学家之间很大的一个问题。因为到现在为止，双方对于什么叫心，还没有达到双方都满意的，可以作为基础来讨论的定义出来。
仁波切：堪布给了一个答案，他对心的定义是，心能够认知，而电脑，或者是一个录音机，它不能认知。我跟堪布讲，我的理论是怎么样，这其实不是认知不认知，比如出太阳，向日葵的花就跟着动，这完全是一种程式化的反映，像基因一样。堪布又说我们有心，为什么呢？因为我们有感觉。我告诉他说这还是一种程式化的结果。一位听众：我们的身体一直在经历着新陈代谢。
仁波切：刚才有位小姐问，什么是心，这实际上是一个很好的问题。
仁波切：刚才这位先生所举的，您认为可以证明有心的方法，我可以用同样的方法来证明没有心。因为可以证明说，你可以把一个东西写成一定的程式制造出来，这样你可以把人弄得跟机器一样，对不对？但是这一切的讨论，除非我们能够同意心的定义是什么，不然没有办法讨论。这位先生如果这样讲，如果我是一个相信断见的人，我会说你一定是一个信宗教的人，你是佛教徒，才会这样。你所谓的能知、知者，只不过是一个反映者。
提问：为什么我们说心和机械不同，心可以学习。人家说心可以自杀，没有说机械可以自杀的。而且，机械会做合理的事，人会做不合理的事，所以人会自杀。仁波切：现在的电脑学得很快，马上电脑也会自杀了，因为以前我们没有设定程式让它自杀，以后设定了，它也会自杀。我把这个问题故意讲出来，主要是让大家想这个题目，因为这实际上是一个大题。很不幸，今天到这里就得结束了。我们以后还会继续谈这个问题。我们今天谈这个其实很好，因为今天谈的，在下面讲无因生的时候要讨论到。
做总结来说，大家能够继续来，我感觉各位这么一直来，我觉得印象很深刻，因为大家精勤地继续回来，我觉得我要把这个题目自己要好好先读好、研究好，再讲给大家听，否则我觉得有点罪恶感。这本书基本上我们已经完成了前面一半，已经超过一半了，剩下的部分可以很快，大概不需要十年才完成。