首先，我做一个结论。这个简介希望可以帮助大家。我们的目的是要证悟成佛。为了要能证悟成佛，我们就要能够把我们的妄见的网，把它分解掉，把它破掉。所以在这边，当我们谈到证悟、开悟的概念的时候，我们并不是说，谈什么很复杂的东西。我们只不过是说，我们要想把这个妄见的网，把它解掉。我要把这个，以我们世间生活的方式来说一说。昨天，我说过，在这儿没有一个实际的指示，这是对的。但是，同时我要大家知道，如果你可以把它变通的话，通达这个理论的话，我们可以把月称跟唯识他们在这边的争论，可以把它运用到我们日常的城市的生活上。
唯识的论点，是代表我们非常世故老练的这种自我的心，概念。在我们平常的日常生活中，我们也常常说，你只不过在想象这些事情而已。例如说，你有贪嗔痴的烦恼。因为有了这个贪嗔痴的烦恼，这个情绪，我们就对我们所看到的人或者事，就生起了某种的想象。既然你有了这些情绪烦恼，你就被这些情绪烦恼所染污了。一个没有正在被这个情绪烦恼所染悟的人，一个清醒的人，在当时清醒的人，他就会走过来跟你说，看，你只不过是在想象事情而已。这些事情都不是你所想所见到的一样，只是你的心中、你的脑子里在想，它不是真实在那里存在的。这就是我们这里所讨论的，虽然我们讨论的会显得非常复杂，就是如此而已。这里月称菩萨跟唯识或者其他论师的争论，跟我们城市中所谓一个被情绪烦恼所染污人的心，跟一个冷静的，头脑清醒的人来比较，只不过是程度不一样而已。
相信在座的各位，都会经历到，当你有非常极端的烦恼，例如说有很强的嫉妒心的时候，即使有一个人跑过来跟你说，“看，这不过是你的烦恼起作用而已。”但是因为你实在是烦恼，令你很执着，你是真的不相信他所告诉你的，而是相信你自己，有一个实质存在的东西存在。这种对自己的想象的执着，就是我们所谓的“妄见的网”。这个“妄见的网”就是我们所要把它解破的东西。所以我们可以说，我们在这里听中论，就像把我们的一件外套，把它浸在酸液里头。举个例子来说，比如我们把这件夹克泡在酸液里头，泡一下拿起来的时候，这个夹克的外形仍然存在，但是它里头的线，就是把这个夹克全部缝在一块的东西，它已经断了，这个时候，这个夹克的形状虽然存在，但是只要有一位有资深的上师到来，他把手一伸，他对这个夹克一指，这个夹克就会破掉。现在我们有一个很顽固的妄见的网，不只是普通的贪嗔这些烦恼。我们是在谈一个非常精密的，对这个外境，把它执为实有的这种执着。举例来说，如果你不是一位佛教徒，也不是一位印度教徒，那你不相信轮回。其实如果你不相信轮回的话，那你90％的问题也解决了。生死轮回的问题，就是制造很多问题出来。好了，现在有轮回这回事。同时，我们也说业，业力。我们要谈业，因为我们要谈心，因为我们不是在谈没有心识的东西。我们没有选择，一定要谈业。如果您是一位基督教徒，或者其它教徒的话，也许灵魂可以帮我们解决这个问题，可以把它带进来谈。
但是，很幸运的或者很不幸的，我们都是佛教徒。身为佛教徒，我们都知道，我们这个身体是无常的，虽然在事实上我们并不认为如此，但是至少在理论上，我们知道我们的身体一天天会变老，会变坏。然后，我们又谈开悟、成佛，我们谈，到那个净土去，我们都希望能够投生到阿弥陀佛的净土。我们倒并不是指望或者期望我们怎么样去呢，我们自己带了我们的便当，然后就这样子，投胎转世到阿弥陀佛的净土。但是，我们祈祷，希望我们能够转世出生在阿弥陀佛的净土。比如来说，我们今天祈祷，十年后我们过世，希望我们可以投胎到阿弥陀佛的净土。这个是我们这样子想的。当我们去投胎的时候，转世的时候，是谁在投胎转世呢？不是我们现在的这个身体，而是我们的心。一个普通的佛教徒来说，我们并不需要分析什么是这个心，但是既然我们这里在学习中观论，我们大家都是希望能够这样学习，那我们只好来讨论心。
根据唯识宗的想法呢，是有一个所谓阿赖耶识，它是作为一种容器。我们祈祷，我们点灯，我们捐钱给穷人，做很多善事，把这个善事聚积了功德，就把它藏在这个容器，叫做阿赖耶识里头。十年后，当我们的身体破坏了以后，我们所做的善业，我们所有的功德，需要有一个容器，把我们盛载到另外一个净土，这个容器就是阿赖耶识。唯识论师跟月称菩萨之间的问题是什么呢？对唯识论师来说，他们认为阿赖耶识，这个容器，这个盛载所有的功德善业的容器，是实有的，是实存的。月称菩萨却认为唯识宗的人，他们没有胆量去把这个阿赖耶识的真性，就是它的空性，去把它认识。
我用“勇气”，这是非常重要的一个词，菩提心跟菩萨，它里头都有勇气的意思在。一个菩萨要有去认识诸法的真相或者诸法自性的这个勇气。要有这个面对真理的勇气，是最大的勇气。不是吗？举个例来说，要有这个勇气来知道说，我将会死亡，是很大的勇气。要有这个勇气来接受说，我是一个非常嫉妒的人，这也是非常难接受的。这儿我们说，一个很大的勇气。当然，这些菩萨他们都理解到色即是空，我们的眼、耳、鼻都是空的。但是当他们谈到阿赖耶识的时候，他们要接受说阿赖耶是空的呢，他们就不能接受。这就是说，当文殊菩萨谈到空性的时候，这些阿罗汉，他们都有了心脏病爆发出来了，因为要让他们来知道这个阿赖耶识都不存在，是一件很大的事。如果阿赖耶存在的话，成佛跟空性，如果我们认为阿赖耶识是实存的话，我们修行成佛，证悟空性，这些都会摧毁掉这个阿赖耶识，大家明白吗？这是一个非常重要的一点。如果一件东西真实存在的话，那它就是实境。如果这个世界是扁的、是平的，那这是实相，哥伦布他就不会发现新大陆，就是美国。因为，这个世界要是平的，他会走到那个边，他就会掉下去。同样的呢，如果阿赖耶识是一个真实存在的境或者一件实物，那这个空性就会把它摧毁掉。换句话来说，我们就不是在禅修一个事情的真相，因为这个事情的真相呢，是阿赖耶识。这是一个非常重要的一点，等一下我们问答的时候，解答问题的时候，可以再继续讨论。我觉得我们大家，尤其是我自己本身，在做禅修的时候，我们是在否定这些很多的一切现象，它是非常尴尬的事。为了要把这本书完成，讨论这本书，我们现在回到课文来。
105
“能生眼识自功能， 从此无间有识生，
即此内识依功能， 妄执名为色根眼。”
这就是唯识论师在讲话了。他们告诉我们，他们关于这个眼识的概念是什么。这个眼识是怎么产生的呢？唯识的论师认为呢，在这个阿赖耶识上面，它有这个潜力，能让我们看到东西。这个依他生的，好象一个大海一样，就像海洋能生起这些波浪的潜能，但是它不需要时时都有波浪。它只在有相当的一种缘的条件发生，把它搅动的时候，例如风把它吹动的时候，才会产生波浪。同样的，在能够依他而起的这个自性上，它有能够见到一切形色的潜能，当依他、源自他能够起的自性、心识，当它的潜能受到我们想要见的这个欲望所搅动，所推动的时候。当我们想要见到一种形色，想要见到外境的意愿推动我们的这个能够依他起的心识的时候，我们就看到东西，比如一个图画，一张图画。这就是我们“见”的这个动作。但是，我们一般人都不知道。我们普通的人都认为，是我们这两只眼睛在看。唯识的论师不接受这件事。例如说，唯识宗的人，他们会说这两个眼球，圆的眼球，就是在死尸上都会有的。这只不过是身体的一部分，它对我们的缘起的自性是没有什么贡献的。这就是唯识宗他们对能见到什么东西的一种解释。可能跟科学家所谈的有点不同。唯识宗他们说见，看见，是依赖一样东西，这是什么东西？就是阿赖耶识。他们想建立的就是这个心是实质存在的。所有的形色跟外境都是其它的东西而已，是外境而已。
106
“此中从根所生识， 无外所取由自种，
变似青等愚不了， 凡夫执为外所取。”
这又是唯识宗的论师在说话。在这个阿赖耶识上，他有能够见到比如一个蓝色的潜能，这个潜能就是被我们想要看到蓝颜色的这个意愿去推动。当这个外缘或者这个条件去推动我们的阿赖耶识的时候，我们就看到蓝颜色，例如天空。这就是蓝颜色怎么产生的，怎么存在的。但是，我们普通一般人都不知道这个。普通人都认为，蓝颜色在离我们之外的那个存在，它是一个“个别的别体”。唯识的论师说，如果没有能知道这个蓝颜色的人呢，就没有蓝颜色出现。现在我们在这儿只是谈眼识，但是同样的逻辑，我们可以把它运用到其它的识上去。这是唯识论师的第二个论点。再来一个论点：
107
“如梦实无余外色， 由功能熟生彼心，
如是于此醒觉位， 虽无外境意得有。”
当我们做梦梦到一只大象的时候，这本书是在印度写的，所以他们用印度有的动物，如果在中国写的，可能会说是一条龙。当我们梦到一头大象的时候，在实相里，这个大象并不存在。当我们梦到一头大象的时候，就是说我们那个潜能，比如说我们最近到动物园去看到一头大象，被那个意识所推动，所以我们就在梦里会梦到一头大象。同样的呢，唯识宗的论师，他们就重申，我们所有见到的一切现象，都不是真实存在的。只不过在我们阿赖耶识上有见到这些一切外境的潜能。当这个潜能被我们的业力所推动的时候，那我们就以为我们看到山和城市等等东西。好了现在月称菩萨又来破斥他。
108
“如于梦中无眼根， 有似青等意心生，
无眼唯由自种熟， 此间盲人何不生？”
这是很有趣的。他讨论的，他辩论的方式跟我们昨天所谈的非常相似，其实，他是有一套标准的辩论的方法，不过每一次他都有一点不同而已。月称菩萨这么说，对一个盲人来说，在他的阿赖业识里，从他出世那天，他就没有看到所谓蓝色的这种潜能。然后他又把它扭转一点来说，当我们在睡觉的时候，我们的眼是闭着的，我们在梦中所看到的蓝颜色，不是用我们现在的眼来看的，是用梦中的眼来看的。在睡觉的时候，这个睡眠中，我们并没有一个容器，有这个潜能，能让我们看到东西。唯识论师，你们没有办法，只好接受我的讲法，是什么呢？就是说你在睡觉的时候，你只有以梦眼看到东西，比如说梦到一头大象。那不是一个真的眼睛，是一个假眼，就像那头假象。同样的，那个心，那个梦里的心，它可以辨识到这是一头大象，那也是一颗假心。跟昨天所谈的很相似。你不可以说，一个是正确，而另外一个不正确，就是说我们的梦里的心识是正确的、是存在的，而梦里的眼识，是不存在的，不可以这样说。
109
“若如汝说梦乃有， 第六能熟醒非有，
如此无第六能熟， 说梦亦无何非理？”
这里他有一点讽刺性地说，唯识论师当他们有了一个理论，而他们以某些逻辑来证明、证实他们的理论的时候，他所用的逻辑，跟他的理论根本都是一样的，所以不能用来作为证明。所以，所有的这些他们的讲法，他们所辩论的，都不正确。而佛呢，在所有的经典中，在他所有的教授中，从来没有说，有实质存在的东西。现在回到前面的偈颂：
110
“如说无眼非此因， 亦说梦中睡非因，
是故梦中亦应许， 彼法眼为妄识因。”
前面我们谈到唯识宗有三个偈颂，就是他们有三个论点。之后月称菩萨的反驳，他在破斥前面的三点。当我们在睡觉的时候，没有真正的眼睛存在。但是我们仍然见到蓝颜色或者大象在梦中。那个在梦中的那个眼呢，其实它的作用跟我们醒的时候那个真的眼是一样的。我们举的例子是盲人。我们的例子是说一个盲人在睡觉，而他在发梦。当盲人发梦的时候，他在梦中也看见，他看到东西。当这个盲人在发梦的时候，他的眼睛，是起了一个真的眼睛的作用，当他醒过来的时候，他的眼睛就看不见了。月称菩萨说为什么这个盲人现在看不见呢？因为从唯识宗的论点来说，这个外境是不存在的，不是实存的，这个蓝颜色也是不正确的。但是心识，阿赖耶识是正确存在的，真实存在的。当这个盲人他醒的时候，醒过来的时候，他还有这个真实存在的阿赖耶识。那为什么他的阿赖耶识在梦中能起作用，而醒来的时候就起不了作用呢。下一个偈颂：
“若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六能熟，说梦亦无何非理？”
但是唯识宗的人说，当这个盲人在发梦的时候，他有一个第六识，第六识就是充当眼识在起作用。这个盲人虽然他是盲人，但是他还有这个心在想象东西。那个第六识，是他在梦中起作用的这个识。唯识宗的人这么说，当这个盲人醒过来的时候，他第六识就起不了作用，这不单是他们这么说，这也是我们这么想。例如来说，在梦中我们可能会飞，不是假的，但是我们一醒过来的时候，我们这个飞的潜能就消失了。这是因为，这个能想象到我们能飞的那个潜能，当我们醒过来的时候，就停止了，这是唯识论师所说的。唯识宗他们想要说的呢，就是这个第六识，还是跟那个所谓的阿赖耶识，那个能源于他而产生一切的识，他们是有相续的潜能。现在月称菩萨说，就以你本身所用的这个逻辑，我可以用同样的逻辑来证明说，在做梦的时候，是没有第六识存在。月称菩萨所说的，就在下面两个偈颂就讲的很清楚，我已经刚刚解释过下面两个偈颂。
“如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。
111
随此如如而答辩， 即见彼彼等同宗，
如是能除此妄诤， 诸佛未说有实法。”
现在我们到第69个偈颂。
112
“诸瑜伽师依师教， 所见大地骨充满，
见彼三法亦无生， 说是颠倒作意故。”
这又是唯识的论师他们所举的另外一个很好的例子。当一个修行的人，他想要增强他的出离心的时候，有一个方法，就是说，我们把这些人都想象成，把他们观成都是骷髅，就是白骨，这也是不净观中的白骨观。当比丘们想要脱离他们对这个一切贪欲执着的时候，他们也把漂亮的女人，观想作是骷髅或者白骨。这些禅修的大师，这些瑜伽师，修到最后，他们真的看见都是一片白骨。唯识论师说，在外面其实没有这些白骨存在。其实这些外面的一切东西，都不是真实存在的。但是一个禅修的瑜伽师，他可以观想到一切东西都是白骨，都是骨头。以这种禅修的力量，瑜伽师就能够精进地从一个层次升到另外一个层次去。
但是月称菩萨也很方便地破斥他说，当一个禅修的人，在禅修的时候，他所观想到的种种东西，你可能想到是存在的，但是在月称来说，这些是倒世俗。如果你看到一个漂亮的人，你认为他漂亮，那只不过是你一个概念。但是如果你看到他是一具骷髅骨头的话，你实在是把它想象出来的。这些佛所教授的这些方法，只不过要解除掉，要把我们的贪嗔痴的这些方法解除掉，而不是一个修行所要达到的实相、所有一切实相的方法。唯识论师说，虽然这些骨头都不存在，但是能见到这些骨头的心识是存在的。如果这是正确的呢，那我们就到下面一个偈颂去。
113
“如汝根识所见境， 如是不净心见境，
余观彼境亦应见， 彼定亦应不虚妄。”
当我们，人，我们去看一个戏剧的时候，我们能有身如其境的潜能。从唯识的观点来说，他要说的是，这个心是实存、实有的，但是这个外境都不存在。既然一个瑜伽师看到一个漂亮的女人，把她看成一具骨头。这既然是一个正常的人所能见到的东西。那自然的呢，他所见到的，就是那具骨头呢，也要是究竟存在的。但是没有修这个不净观的人，他看到的是同一件物体，但他并没有把她看成是骨头。这就能证明说不同的心识，当他们能见到同样东西的时候，他们能看到的都是不同的东西。所以不单指这个客体不真实存在，即使是这个主体，这个心，能见的这个心也不真实存在。下面还有更多的辩论。另外一个例子，偈颂：
114
“如同有翳诸眼根， 鬼见脓河心亦尔。
总如所知非有故， 应知内识亦非有。”
就像一个有眼病的人，他看到毛发掉下来。举例来说，有一杯水，或者一条河，一条在流动的河。人就把它看成是一条河，饿鬼界的众生就把它看成脓和血。有的动物，例如鱼类就认为是可以居住的家。天界的众生就把它看成是琉璃。唯识宗的人就说，这些所谓脓、血、河流、家、琉璃，都不是真实存在的外境。但是这个心，能看到这些外境的心呢，是真实存在的。这里月称菩萨又在破斥他，月称菩萨这么说，就如这个脓、血，这些外在的客体不真实存在，就是能够看的这个主体也不真实存在。如果心是真实存在的话，那被这个心所引起的外境，也一定要真实存在。那如果这么说呢，一个人类的众生在这个河流里，他在洗澡的时候，他就会想到，我是在一条脓血的河里面洗澡。唯识宗的人，他们要理解，我们能够见到不同现象的这个心，也不真实存在的。到这儿为止，我们已经简短的破斥了他所谓能缘起的这个性，阿赖耶识能缘起的心。下面我们要破斥阿赖耶识。
115
“若离所取无能取， 而有二空依他事，
此有由何能证知？ 未知云有亦非理。”
这个相当容易。唯识的论师说，是有所谓依他的这种性，它是实有的，是有自性的，但是它是离于主体跟客体的。月称菩萨就问唯识宗的论师说，是谁能够看到这个依他起的性是实有的。你不能说它是时时存在、实质存在，当它不能被任何人见到。我现在要告诉大家，其实在后面会谈到，并不是月称菩萨不相信阿赖耶识这回事。他会说阿赖耶识是如何如何好，当这个论点跟他所要谈的论点是符合，相符相合的时候。他所不能接受的呢，只是说阿赖耶识是真实存在，这是他所不能接受的。如果阿赖耶识是实质存在的话，它一定能够被人知见。所以，这边他就问，谁能够知见、能够见到这个事？ 下面这个偈颂非常重要。
116
“彼自领受不得成， 若由后念而成立，
立未成故所宣说， 此尚未成非能立。”
这个破斥相当短，下面还有一个更长的破斥、辩论。当月称菩萨问唯识论的论师说，是谁能够证知依他起的性呢？他们都回答是，就像一盏灯，它能够把它自己也照亮，那同样的呢，我们有一种所谓自证分，就能证知这个心。月称菩萨说，所谓这个自证分，就是一个能知的心，如果说能够回忆，令我们回忆到昨天的东西、以前的东西，它不过就是一个回忆，不是一个自证分。这里唯识论师，他们想要证明依他起，为了要证明这一点呢，他们就要回答谁是在经历依他起。对那个来说，他们就说有一个自证分。现在月称菩萨说，你说有自证分这回事，我们需要来证明。那唯识论师，他们对这个的回答是说，有一个我们的回忆。月称菩萨说，你的所谓回忆或者后念是不能解决这个问题的。
117
“纵许成立有自证， 忆彼之念亦非理，
他故如未知身生， 此因亦破诸差别。”
第一句说好，比如说我们接受自证分或者自知的心是存在的。但是月称菩萨所不能接受的是，我们的意念不能看到这个意念，或者我们的后念看不到我们的回忆本身，本身看不到这个回忆。因为什么呢？因为唯识宗他们建立了说这个依他起，是一个实存的实体，所以现在就是说，它们两个是两个个别的、独立的异体，所以这个月称菩萨不能接受。月称菩萨说，因为它们两个是异体，比如说昨天那个蓝色跟今天的蓝色是两个独立的、分开的、不同的个体。所以，月称菩萨不能接受说，回忆能够看到这个回忆本身。所以在最后一句，就象我们前面所举那个例子，就是举慈氏和近密的例子，如果一位吃了，另外一位不能饱，或者一位用功，另外一位不能及格。就因为唯识宗本身他说，回忆昨天的事跟今天的事，这两个是分别的异体。所以，月称菩萨不能接受，说一个回忆能够回忆前面那个回忆。这个相当困难，可以问一些问题。但是这个问题要关于现在我们所讨论的。不要丧失你的勇气。这是一个非常难的题目，我记得，当我十四五岁的时候，我哭了很多次。这是非常难的，因为我们的对手很强。
提问：我们怎么样来证明，当现在我们的意念不能令我们回忆到过去的那个念，那我们怎么样以这个来证明说它们都是不实存的。回答：月称论师并不是在否定我们的回忆的存在。对月称菩萨来说呢，比如我们记得昨天所发生的事，昨天所发生的事是因，而我们的记忆是这个果。对于月称菩萨来说，这个因跟这个果都不是真实存在的。所以，如果我们问月称论师，这个因和果是一还是异。他就会说，它既非一，也非异，它们只不过是相依的。这就是我们的回忆起作用的方法。但是唯识论师不能这么说，因为他们卡在他们自己的理论里。他们的理论是他们相信依他起，这个依他起是实质存在的。如果这是一个真实存在的，个别的个体，那今天我们的回忆跟昨天所发生的事就各不相干。因为它们是两个不同的事，他们是异体。当我们把这些结都打开的时候，其实这些哲学家所说的都是非常简单的问题，但是不要把它当做是没用的，因为这些呢都是我们大家所有的结。
提问：我建议仁波切，我想在座的各位可能有很多的困难，我自己也是有的。实际有很多我们的习惯，我们认为就是说，我们不加深思的就接受它，然后我们在讨论这种哲学议题的时候，我们可能以自己的习惯认为理所当然。仁波切自己有讲，在讨论哲学问题的时候，每一个东西都有它非常严格的定义，而这一点其实我们很不习惯。我们可以说，我们经常很模糊地把一些相似的东西放在一起。所以，我跟仁波切建议，大家这边的问题可能是两个分离的实体的问题，因为对于像我们来说，我们觉得昨天的我和我们今天的我差不多吗，我们不觉得是两个分离的东西，但是哲学讨论上，两个分离的东西，就表示两个完全不同的东西，那个叫两个分离的体，这是哲学讨论上的定义。这和我们平常模模糊糊的概念有很大的差别，我想这个可能是很重要的一件事。回答：这里我们好象有一个结，所以我们来讨论一下，希望有点帮助。我们现在谈真实存在，就是有自性。所谓真实存在，有两个特征：（第一个特征），当我们谈到真实存在的时候，我们就说它是独立的。如果它是依附于另外一个东西的话，我们就不可能说它是真实存在。我们常谈到一个人非常善变，比如说当他听到好的消息或者什么的时候，他就很开心，听到什么不好的东西，他就会很沮丧，因为他的情绪太依赖别人所告诉他的事情，所以他善变。第二个特征呢，就是说他要是真的，不是假的，不是被染污的，不是捏造出来的，是真理，是实相。我们所说的第二个特征，也许在现在来说，并不是那么重要。当唯识宗他们说到这个依他起是真实存在的时候，他们在说什么呢？他们说这个依他起是独立的。如果它是独立的话呢，就不能依他。月称菩萨就一直在说，如果近密吃的话，慈氏他不会饱。因为他们是个别的实体，两个不同的人。所以呢，应成派，这个应成在英文来翻，就是说由于这个因而必然的结果。把这个记住，如果大家还想要继续谈这个《入中论》的话。我已经做了准备，如果只有半个人愿意听，我还会继续谈。但是如果我现在是在听的席位上，我早就会走掉了。
提问：…（录音听不清楚）。 回答：我是说，也许有一个可能大家会有的这种概念，当我们看月称菩萨用一个东西来破斥另外一个的时候，我们就会认为月称菩萨他相信，他认为他用的这个理由绝对，就是说他永远会相信这个，所以，他拿来破斥那个，其实并不是这样，月称菩萨只是用一件事情破斥另外一件。过一下子，你可能会看到他用完全不同的东西，跟那个相反的来破斥另外一个东西，并不是他接受任何一个东西。所以月称菩萨其实真正的兴趣，只是在破斥对方，对方的理论架构是什么，把他的理论架构打垮。在这本书后面的时候，月称菩萨甚至讲，我之所以跟你辩论，完全是出于我的慈悲心才跟你辩论。
我要做一个结论。因为我们昨天晚上和今天下午所讨论的，是这本论中最艰难的部分，今天晚上两三个偈颂以后，这个意思就会比较容易了。
我想要先谈寂天菩萨所说的一句话。他说了一个很有趣的题目，我们应该要注意。他说我们所经历的一切，好象这个色、受、身跟这个胃，都不是我们应成派要来否定、驳斥的。我们所要驳斥或者否定的，就是我们对某种东西，认为它是实有的这种执着。那是因为，当我们对某一种事情，把它执着为实有的实体的时候，这个就成为我们所有一切痛苦的根本的原因。比如说我们昨天所提到的海市蜃楼。中观应成派的这些学者，不是要否定有海市蜃楼这回事，这个海市蜃楼本身，它不会干扰任何人，它的存在是可以接受的。应成派所要否定的，就是我们说海市蜃楼是在那里，那里头的水是真实存在，这是应成派所要驳斥的。如果我们不否定这个水的真实存在性，当我们趋近这个海市蜃楼，发现这个水根本不是真实存在的时候，那时候我们就会很失望。
基于刚刚所说的呢，现在让我们对这个黑板上的题目，就是说要建立世俗谛和胜义谛，来注意这两个题目。月称是一个非常清醒的人，其实没有人会比他更清醒。他相信煮一只蛋，虽然有时候在他一生中，他可能会从一只画的牛身上去挤这个乳出来。但是，他是相信说，如果我要煮一只蛋，应该有水和火这些作为因和缘。所以在建立世俗谛的过程中，他会很开心的接受所有因果的定律，就是说因缘果这些定律，他都很开心地接受。在建立世俗谛的整个题目中，在这个范围中，他会接受说有“道”、有一个在学习的学生，有上师，有涅槃，有成佛等等。但我要重申这是在建立世俗谛的过程中，这包括成佛。这个会不会令大家感到惊讶，这些都是包括在世俗谛之中。他全都接受，有上师，有弟子，有涅槃，他全都接受。然后呢，有我们所谓的建立胜义谛。当我们在建立胜义谛的时候，就有很多各种分析。大家要注意的是，在建立世俗谛的时候，不要用建立胜义谛的分析方法来建立世俗谛。就好象月称菩萨说的海市蜃楼，这个所谓成佛或者证悟，也跟海市蜃楼一样。当我们趋近成佛，或者趋近证悟的时候，如果我们以去分析胜义谛的方法，来趋近这个成佛证悟的话，我们也会看到，它也是不存在的。
当唯识论者，他们说阿赖耶识是真实存在的时候，他们是在当他们建立胜义谛的时候所说的。因为，这种字眼，例如说是真实存在，或者实足存在，或者有自性，这些都是在胜义谛的部门里头。记得吗？我引用寂天菩萨所说的，不是这些房屋，这些高山来阻止我们证悟成佛，是我们对它的这种执着，认为它真实存在这种执着阻碍了我们。所以，这个区别呢，希望大家摆在脑子里，把它记住。我们现在再开始回到课文。
118
“由离能领受境识， 此他性念非我许，
故能忆念是我见； 此复是依世言说。”
我们的对手现在问一个问题，应成派是不是就不相信或者不接受自证分这回事。你是不是不接受记忆。月称菩萨说，不是的，对我们来说，这所谓自证分，所谓我们的记忆或者后念，都恰到好处的。因为对我们来说呢，这个能看到蓝颜色的心，跟这个蓝颜色这个外境都不是分别的个体。我也没说，能看到蓝色的这个心是真实存在，而这个蓝颜色是不真实存在的。我没这么说。所以对我来说，在建立世俗谛的时候呢，我可以说，我记得昨天所看到那个蓝色。我刚刚那么说，是不经过分析的，是基于我们平常的这种经历来说的。意思就是说我们不能用分析的这个系统来建立胜义谛。下一个偈颂：
119
“是故自证且非有， 汝依他起由何知？
作者作业作非一， 故彼自知不应理。”
因为你们唯识宗所谈的这个自证分，不能成立。是什么心去看到这个依他起的性呢？对唯识宗的人来说，既然心跟外境是两个个别的实体，一个是这个心是真实存在，而外境是不真实存在。在这种情况下呢，有一个自证分，一个是真实存在，另外一个不真实存在，这是不能成立的。能见的那个人，跟见的这个动作，对唯识宗的人来说是不同的。所以，从唯识宗的这个学说来说，自证分，或者有这个自知的心是不能成立的。下一个偈颂很重要：
120
“若既不生复无知， 谓有依他起自性，
石女儿亦何害汝， 由何谓此不应有？”
现在唯识宗的这个论点越来越提升到中观论点了。这里他们说，是有依他生的，依他起的性，但是它不是从自生，也不是从他生。这不是自我所要看见的。因为中观学者也说，所有的境，所有的外境、诸法都不是自生或者他生。所以在这里唯识宗跟中观宗的论点非常接近。但是还有一点分别，当中观论者，他说这些东西不是由自生或者不是由他生的时候，他们并没有另外再制造一个实体出来；然而唯识宗说，虽然这个依他起的性，不是自生，也不是他生，但是他们说，依他起这个性，是真实存在的。所以，这里月称菩萨就有一点讽刺性地说，那如果是这样的话，这个石女，就是不能生育的女人，她的儿子，到底对你做了什么害处呢？你应该以这个石女的儿子，把他当做是依他起。石女没有小孩，这个是超越自生或者他生的。她也没有所谓自证分。这个说法就跟唯识论所说的依他起一样。所以，月称菩萨这里很讽刺地问他，为什么你偏偏要说这个依他起，是实有的呢？不就等于就在说，石女的儿子是实有的。
121
“若时都无依他起， 云何得有世俗因？
如他由著实物故， 世间建立皆破坏。”
当我们分析的时候，我们现在建立，就是说依他起这个性是不存在的。那对于你们唯识宗的人来说，无著菩萨、德光他们都包括在内，甚至法称也包括在内，依他起这个性是不存在的。那对于你们唯识宗的人来说，这个世俗谛的因是什么？这里月称菩萨所说的是什么呢？这是很伟大的论点，他就是说，在唯识宗他们都认为波浪不是实存的，可是他们却认为大海是实存的。在唯识宗来说，这个波浪是世俗谛。这个波浪从哪儿生出来的呢？是从海里所生出来的。就这个理由就可以证明，波浪跟这个海不是二，没有异，是不异的。但是，由于唯识宗他们相信依他起，所以他们就认为波浪跟海是一体，所以就没有起这个波浪的因了。这个偈颂的最后两句，就是“如他由著实物故，世间建立皆破坏”，他就警告唯识宗说，如果你这样说的话，因为你执着这个实物，所以你就会把所有的世俗的、平常的经验全部会摧毁掉。
我现在要告诉大家，这个偈颂的总结，结论。现在是一个非常艰难的论题的最后一部分。基本上来说，月称菩萨是说，为了要解决问题，这些论师，这些哲学家，就经过很多很多思考以后，然后他们就找到一样东西，是他们所谓能解决这些问题的方程式，好象是一个究竟解决问题的方程式一样。这是月称菩萨所不能接受的。不是说他对解决问题没有兴趣，他很有兴趣去解答这些问题。但是在什么时候呢？就是当我们不经分析的时候。对月称菩萨来说，如果你经过很多思考，然后终于找到一个方程式的话，这个方程式不但不是解决这个问题，解答问题的，而是它是所有的麻烦或者问题的根本。 这个偈颂是一个令很多人都感到不舒服的。
122
“出离龙猛论师道， 更无寂灭正方便，
彼失世俗及真谛， 失此不能得解脱。”
离于龙树菩萨所指出的那条道而修的人，这些人没有一个能达到解脱的道，这包括唯识宗的人，好象无著菩萨一样，就像德光他们都包括在内，甚至法称也包括在内。为什么呢？下面两句说，因为要达到解脱的话，一定要有世俗谛跟胜义谛，就像两只脚，一只搭着世俗谛，一只搭着胜义谛，两个都要健全。这些离于龙树菩萨所指出来的道而去修的人呢，他们在世俗谛跟胜义谛两方面，都不合格了。他们怎么样失于胜义谛呢？他们说，这个大海是真实存在的，但是这些波浪不真实存在。换句话来说，他们认为依他起的性是实质存在，而其它的外境，其它的东西，全部没有真实存在，这就破坏他们的胜义谛。因为这个依他起，跟所有的世俗谛里头的外境全部都是没分别。因为，这个依他起，它独立于世俗谛的一切现象，那么这个因跟果的联系，也不能成立。基于以上所说的原因呢，这些，就是唯识宗跟其它的学派，他们的理论在世俗谛上也是不完全的。
123
“由名言谛为方便， 胜义谛是方便生，
不知分别此二谛， 由邪分别入歧途。”
我们平常的这个所谓世俗谛或者名言谛是方法，胜义谛是我们的目标或者是果。所以，在世俗谛的时候，我们应该皈依，我们应该积聚功德等等，为了要达到胜义谛。不能够分别这两个谛，就是世俗谛跟胜义谛的人呢，他们就会落到不对的误途去。这是对其它的这个学派的一个，他其实是在说他们，因为他们离于世俗谛。因为这些其它的学派，都轻视世俗谛，而他们特别重视胜义谛，所以他说这个是不对的。
现在唯识宗的论师就问月称说，您相信不相信解脱成佛。您相不相信聚积功德。然后慢慢地达到成佛呢？如果，您相信成佛的话，那您不是需要相信有一个什么东西可以把我们的所有的善行，把它运载过去的吗？月称菩萨的回答是说，你们这个唯识宗所说的依他起这个性，不单只在胜义谛里我不能接受，在世俗谛里我也是不能接受的。但是，为了要让我们能够了解人无我、法无我，为了要达到这种种，那我呢，为了这样，我就接受禅修、聚积功德这些，在不经分析的情况之下，我接受它们，把它们当做幻影一样的接受，它们如幻影般存在。当我说这些菩萨，各地菩萨存在，地狱存在等等，我并不是出于我自心自愿说他们存在的，我是在别无选择的情况下说他们存在。我这么说，是因为一般人喜欢这么听。
124
“如汝所计依他事， 我不许有彼世俗，
果故此等虽非有， 我依世间说为有。”
下面一个偈颂：
125
“如断诸蕴入寂灭， 诸阿罗汉皆非有，
若于世间亦皆无， 则我依世不说有。”
这些阿罗汉，当他们进入涅槃的时候，他们的一切五蕴已经不在了。因为那个时候，他们在经历胜义谛，所以他们不再有五蕴存在。而我月称知道那是胜义谛，但是，一般人都不知道。如果一般人，普通的人都是像阿罗汉一样，他们都知道这个五蕴是不存在的，那我月称我也不会说它一定存在。
126
“若世于汝无妨害， 当待世间而破此，
汝可先与世间诤， 后有力者我当依。”
我月称要来劝告你们，告诫你们唯识宗的论者。你们在一般人之间会有问题的。如果您对普通的大众说，只有心是实质存在呢，你会发生问题，问题会产生的。如果你还是继续说，唯有心是实有的，继续这样对普通人说，一直说坚持是这样的话，出去到街上看到每一个众生，你都跟他们辩论，跟他们说，看这个桌子不存在，只有我们的心存在。如果辩论的结果，哪一方面赢了呢，我月称就会跟从那个赢方。因为在月称菩萨的心中，他知道普通的大众是不会接受只有心存在。所以，他真的就是很明言地在这里说，我反正就依赖哪一个是强者，哪一位赢的，我就会依赖他，就会跟从他。
因为，月称菩萨本身没有这个问题。在世俗谛上，在相对的层次上，他不分析。他不会跑去破坏普通人的想法说，看，这个不存在，只有这个存在。换句话来说，他是不主张人到外头去改变别人的看法，就是说你自己相信某种东西，然后出去要改变人的看法，要别人依从你的看法。他宁愿相信普遍大众所相信的东西。唯识宗就反击说，你如果是惧怕这些一般的无明的人，你对他们心存害怕的话，你应该对佛更存有惧怕。因为佛好象在一部经里说过，好象是《华严经》的十地品里说过，诸佛子，三界唯心，因为佛曾经这样说过。下面的这个偈颂是月称的回答。
127
“现前菩萨已现证， 通达三有唯是识，
是破常我作者故， 彼知作者唯是心。”
六地的菩萨，他们都理解，他们都知道，三界唯心。这是月称菩萨一个非常聪明的回答。这些六地的菩萨呢，他接受或者他认为，三界唯心或万法唯识，是因为他们为了破斥所有的诸法，都有一个常、一个永恒的一个创造者，比如说是神我、大我所创造的。
128
“故为增长智者慧， 遍智曾于楞伽经，
以摧外道高山峰， 此语金刚解彼义。”
所以，为了要增长菩萨他们的智慧，而且为了要破斥这些错误的概念，谁的错误的概念呢，就是这些外道，主要就是，比如说印度教跟其它学派的外道。他们对于这个自我，或者是神的这种说法。为了这个原因，佛就曾经在他的经典里头，比如说《楞伽经》里说，这些东西是心，是唯心，而不是另外有一个神，或者一个其它的创造者。下一个偈颂：
129
“各如彼彼诸论中， 外道说数取趣等，
佛见彼等非作者， 说作世者唯是心。”
从很多的这种学派或者印度教、或者其它宗教，他们的诸论或者经典之中，他们说有一个所谓创造者存在。全知的佛，他知道所谓这些其它宗教所说的创造者，不是真的有这个创造者。所以，为了驳斥他们，佛就说，心才是这个世界的创造者。
130
“如觉真理说名佛， 如是唯心最主要，
经说世间唯是心， 故此破色非经义。”
当我们说，这个觉悟真理的人的时候，有时候没有这么长把它说出来，我们只是说一个字，我们就说佛，或者说觉者。所以，同样的，佛在他的教授之中，他说唯心的意思，主要是心来创造这个世界。他不是说，“主要是心”，而他是用“唯心”来说。当他这么说的时候，他不是否定形色，只不过是佛认为心是比较重要而已。并不是说佛否定这个外界，或者外境，或者说形色存在，就好象你们唯识宗所说的一样。
131
“若知此等唯有心， 故破离心外色者，
何故如来于彼经， 复说心从痴业生？”
如果当佛说唯心的时候，他在经中说唯心的时候，他是在否定这个色或者外境的话，那么月称菩萨这里就问唯识宗，当佛在说这个十二因缘的时候，他为什么会说有“痴”呢？在有的经中，佛先说无明，然后再说业，然后再说心，再说识。就好象这个心识是来自于无明和业。请问你们唯识宗的人，对这个有什么解释呢？所以月称菩萨说，佛只不过是强调说，心比外境或者形色比较重要而已。他下面这个偈颂继续会解释。下面他就要证明说，为什么佛是在强调心，而不是否定外境。
132
“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。”
这个心是一个容器，从这个容器中，产生所有的一切法，如山、河、水，六道，也是这个心创造这些有情，就好象六道的众生等等。而佛是说，六道的众生都是从他们的业力而生的。如果没有心呢，就没有这个作者，也没有作的行动本身，所以这个业的作者，跟这个业都会没有了。基于这个理由呢，佛强调说，心是比其它重要。
133
“若谓虽许有色法， 然非如心为作者，
则遮离心余作者， 非是遮遣此色法。”
色是存在的，但是色如果没有心，并不能创造什么东西。在《十地经》里头，当佛说三界唯心的时候，他就是在否定说，除了心，没有另外一个创造者、造物者。但是，他那个时候也并不是在完全的否定一切的外境或者色、形象。
134
“若谓安住世间理， 世间五蕴皆是有；
若许现起真实智， 行者五蕴皆非有。”
根据我们平常的经历来说，对于我们普通人来说呢，所有的五蕴是存在的。我们的色、受，想，行，识这些全部都是存在的。当这个普通人、凡人成为一个圣者的时候，就是说他有这个智慧的时候，对于这种行者，对于这种修行者，所有的五蕴都不会生起了。
135
“无色不应执有心， 有心不可执无色。
般若经中佛俱遮， 彼等对法俱说有。”
所以，基于刚刚上面所说的理由呢，唯识宗的人不应该这样想，如果没有色，就是没有心，唯识宗的人他们不应该这样想。他们也不应该想，不应该说，如果有心，那个心是实存的，但是色、外境是不实存。（翻译说：上面那一句呢，应该是说，没有色，不应该执着有心；而有心呢，不应该执着没有色。）因为，当佛在教授的时候，他很清楚地说，很平等地说，色即是空，空即是色。五蕴皆空，空就是五蕴。佛从来没有分别说，有的东西是有空性，而其它的没有空性。
136
“二谛次第纵破坏， 汝物已遮终不成，
由是次第知诸法， 真实不生世间生。”
唯识宗的人说，色或者外境是无效的。心是真实存在的。以这个论点，他就破坏两种真谛，就是世俗谛跟胜义谛。但是，你们唯识宗所说的实质存在的依他起的性，刚刚上面以佛所说的话和逻辑，都已经破斥了。所以，唯识宗你们应该要知道，是没有一个真实存在的这个性、依他起性，可以生起一切诸法的。唯识宗你们要知道，当我们谈这个事物生起的时候，我们所谓生，就是谈我们一般的世间经历而言。因为唯识宗的人，他们又发问了，他们说事实上是佛经里头说，诸法唯心或者三界唯心。但是月称这里他是要再说明，这个说法在经里头不是很直接的意思。这个是很重要的。下面这个偈颂。
137
“经说外境悉非有， 唯心变为种种事，
是于贪著妙色者， 为遮色故非了义。”
我要确认一下，确定一下我自己对这个的理解，因为这个很重要。月称菩萨说，《楞伽经》，并不是一部有直接意思的经，它不是一部很深、甚深意思的经。这个《楞伽经》也需要有我们去经过注释，经过这样去理解的。月称这里所说的经指《楞伽经》，《楞伽经》里有说，所有的外境不是实存，只有是从心把它化现出来的。这个经是佛为了要教导那些对于色，对于形色、外境这些有非常强的贪著执着的人。对于这些人，佛就这么说，来把他们的执着给化解掉。
现在可以发问了，问问题。如果有对阿赖耶识的问题。有时候我不知道，大家不知道的是什么，不理解的是什么。
提问：有一个问题说，如果阿赖耶识是海洋，是一切见闻觉知的来源，而有风才会产生风浪，那么请问风从哪里来？ 回答：你问这个问题是说，你想问月称对这个问题的看法，还是问唯识宗的学者他们对这个问题的看法呢？
提问：双方的看法。回答：这两方面都认为说，风是从这个海洋来的。但是，我为什么刚才要反问这位提问的人呢？因为主要的分别在这两方面，对于大海的看法不一样。对于唯识学者来说，这个大海是真实存在的，是实存的。但是，对于中观师来说，不是这个样子。所以，从他们两方面实际上是不同的。所以，对于唯识师来说，风是由真正实存的依他起性而来的。对于月称菩萨呢，如幻的风是从如幻的大海而生的。
提问：下面一个问题是说，阿赖耶识为何有这些潜能？例如来说，看到东西的潜能。回答：这个问题几乎有点像你问说为什么银行里面会有钱，或者你说为什么银行里面没有钱。也不是所有的阿赖耶识都有这种潜能或者潜力在，就是说有一些阿赖耶，假如说一个人已经非常接近佛地，那个时候他的阿赖耶识这种潜能就非常非常少了，就很少这种可以制造风的这种机会了。
提问：所谓在盲人做梦的时候，我们怎么知道一个从出世就盲的那个人呢，他可以见到颜色，或者天空，或者星星，我们确实知道吗？ 回答：不，我们并不知道。我们也无法知道，这个例子就是唯识宗举的，如果我们从来没有见过蓝色，我们在梦中也从来不会见到蓝色。就是说如果没有这个心，就不会有这个外境存在。
提问：大手印和大圆满，所指的心性之明，是否也是中观应成派所破的范围之内？ 回答：大圆满里面所提的心性，或者我们说心性的明呢，包括在月称菩萨所破的范围之内。但是，我认为所谓现代的大圆满的行者，他们自己心里所有的一些有关于心性的概念，或者说他们从老师那里得到的心性的概念，这些概念绝对是包含在中观应成师所破的范围之内。
提问：请问如幻的风和如幻的大海是哪里来的？ 回答：这个是从阿赖耶来的。
提问：人比石头所多的，是如何由空里面所产生的？ 回答：你可能有一些误解，才会有这样的问题产生。这个当然答案也很多，如果您的问题是说为什么人类所有的识，是如何从空之中产生的，如果您有这样的问题呢，您应该有同样的问题，为什么石头没有从空中产生识出来。这里有一个很主要的误解的地方，当您问这个问题，或者是当我们讲，说诸法由空性所生，你会认为空性是一个实存的实体，从实体里会生出各种各样的诸法出来。因为从空性的观念来看，你有识或者是没有识，两个是完全一样的东西。
提问：从来没有见过的事情，如果在梦中看到，怎么样解释？ 回答：对这个问题我不太清楚。您的阿赖耶大海里面的风正好吹的方向很对。
我想问各位一个问题：唯识宗的学者为什么一定要拿出一个阿赖耶的见解出来？听众的回答：因为唯识宗的学者必须要证明，从前面一刹那到后面一刹那，中间有一个相续，他必须要把它传输或者是运送出去。听众的回答：因为他们一定要找一个究竟的东西，他们可以依靠住或者他们抓得住。听众的回答：因为他们要找一个容器，能够把业从前一刻运载到下一刻，运载下去。
仁波切：现在请各位再找出月称菩萨的五个论点来破斥唯识宗的“依他起性”的方法。五个破斥的方法。听众的回答：因为月称菩萨说如果你说心是实存，而外相是不实存的，而你又说它们是依他性，这个依他性是实存的，这就把心的外相和心视为两个实体，所以这在逻辑上是不能成立的？ 仁波切：有没有要反驳她刚才的说法，她讲的有没有什么错误。仁波切：那么好，有没有人说第二个月称菩萨的反驳的方法。听众的回答：如果阿赖耶是实存的话，成佛就变成了摧毁或者是破坏阿赖耶的原因。仁波切：这个不错。第三个。听众的回答：如果阿赖耶成立的话，它会毁坏世俗谛。仁波切：你说说是怎样呢，怎样就毁坏世俗谛呢？听众的回答：如果有阿赖耶存在，表示就有心存在，如果我有心存在，而外相不存在，那我们在这边的演讲也不存在，这在世俗谛上是不成立的，所以也毁坏世俗谛。仁波切：第四个？ 听众的回答：如果自证分存在的话，应该为大家所共知，但是找不到这个自证分。仁波切：请再解释一下，这个答案太禅宗了。这其实是一个很重要的观点，请您再多解释一点。听众的回答：阿赖耶如果你说要有一个自证分，那必须要有一个知者，必须要有知道他的。这样的话，就变成了两个，按照前面的辩论，如果是两个的话，就好象前面弥勒和近密的例子，一个不可能知道另外一个。仁波切：当我们说他生，请你定义什么是“他”？为什么这个东西让月称觉得那么不舒服？ 听众的回答：离于“自”的就叫做“他”。仁波切：这个答案不太具有说服力，有没有人有别的答案。听众的回答：实存。仁波切：对，实存当然是一个大的问题，但是实存如何和我们刚才说的“他”联系到一起。听众的回答：因为有自己，然后才会有他。仁波切：对，刚刚这个小姐讲得也对，这边月称菩萨的最大的问题是在实存上，但同时“他”也是一个问题，因为我们在第六章这个部分，实际上是在破他生的部分，那这个“他”的定义是什么？ 听众的回答：“他”是实存的，因为“自”是实存的。仁波切：我要换一个方式问大家。为什么月称菩萨把唯识宗归类于他生派？如果说你能够回答这个答案，那当然是真正有所收获。因为月称菩萨在他的书里，他把这些印度教，比如数论派归类为自生，为什么他把唯识宗归类为他生？ 听众的回答：一切唯心的意思就是，外境都是不存在的，而心是存在的，所以由心可以生出其它，所以是他生。仁波切：你的答案再加一个字就对了，你再加一个字，就可以把唯识宗真正推到他生的深渊里面去了。听众的回答：心生出来的时候，心并没有消灭，外境也存在，两个同时都有，所以是他生。心生外境的时候，心还存在，心跟外境都存在，时间上是同时，不会是一个先一个后。所以月称认为是他生。因为唯识宗认为一切唯心，外境是不存在的，而心是存在的，一切都是由心所生，所以唯识宗认为是他生。仁波切：要加的是，你的心“实存”，这个“实存”是关键的字眼。因为阿赖耶的概念，实际上月称菩萨也接受了。
大家答得很好，我很满意。明天我要讲一点《入中论》，然后我明天会请两位堪布到台上来，然后两位堪布会和在座的各位辩论。所以明天我是翻译，当各位和堪布的翻译。对于这两位堪布，你要想跟他辩论，你最好找一些非常难答的问题问他们。不过问的问题呢，希望大家问的是中观一类的问题，至于您在修行的时候，脑子里有什么想法，这个不要问。
听众提问：堪布们是站在哪一边，他们是以月称的论点来辩论，还是以唯识宗的论点，我们需要知道。仁波切：各位想站在哪一边？各位是要站在唯识那边还是不要？我想有的人也许站在唯识的观点，有的人可以站在月称菩萨一边。如果有科学家或者是物理学家在，你基本上是反佛教的立场，你也可以用这个立场来辩论。我跟各位稍微提提，哪些是非常难的问题。各位你问他一个问题：“你怎么证明转世这个问题”，如果你问这个问题，他连座位都坐不住了。如果各位贿赂我一下，我会再帮你想一些很难的问题。