七、怎样修习
其次，应怎样修习？对此问题，当先依“世间、出世间二种”说，但于此（二者）中，与圣道相应的定（出世间定）的修习法，将包括于慧的修习法中叙述。因为修慧的时候当然亦修习于彼（圣道相应定）了。所以关于彼（出世间定）的修习，在这里没有各别叙述的必要。
次说“世间”（定）：即以前述的方法而净戒及已住立于遍净戒中的（比丘），（一）破除那十种障碍之中的障碍，（二）亲近教授业处的善友，（三）顺适于自己的性行，（四）于四十业处之中执取何种的业处，（五）舍离不适合修定的精舍而住于适合的精舍，（六）破除细障，（七）不离一切修习法而修习。这是略说（世间定的修习法）。
再加以详细的解释：
#### （一）（破除十种障碍）
先就“破除那十种障碍之中的障碍”而说，即所谓：
住所家利养， 众与业第五，
旅行亲戚病， 读书神变十。
这些是十种障碍的名字。此中的所谓住所──即为住所的障碍。其它的所谓家等亦以同样的方法解说。
1.“住所”──是指一个内室，或私房，亦可指整个僧伽蓝而说。这并非说对一切人都是障碍的。诸比丘中，如有热心从事于修建等事，或者积贮很多物品的，或以任何原因而对住所有所期望并且于心有所系缚的，对于这样的人则住所成为障碍。对于其它的则不然。这里有个故事。
据说：有两位善男子，离开了阿奴罗陀补罗城，渐渐地到达塔园寺塔园寺(Thūpārama多宝兰麻)在阿努罗陀补罗(Anurādhapurā)的近郊，现在只有塔而无寺了。相传这是锡兰最早的塔。出了家。在他们当中，有一位是学通了两本（比丘戒及比丘尼戒）的，满了五岁（法腊）及作自恣自恣(pavāreti)是雨季安居期满的解除仪式。的仪式之后，便迁去巴基那肯达罗极巴基那肯达罗极(Pācīnakhaṇḍarāji)在阿努罗陀补罗的东部。，而另一位则单独住在那里了。迁去巴基那肯达罗极的那位，已在那里住了很久，并且成为长老了，他想：“这里非常适合安禅，顶好是能告诉我的朋友”。于是他便离开那里而渐渐地进入塔园寺。他的同年的长老看见了他进来，便向前迎接，取了他的衣钵而尽待客的义务。作客的长老进入他的住所之后想道：“现在我的朋友可能会供给我一些酥油和砂糖及其它的饮料，因为他在本城已经住了很久了。”可是那晚上没有得到什么，而第二天早晨又想：“如今侍者们可能会拿来一些粥和其它的硬食吧”。然而又不见动静，更想：“没有赠送食物的人，恐要入村而供给我们吧”。于是早晨便和他的朋友共同入村。他们同路而行，仅得一匙之粥，回来同坐于食堂中喝了。那作客的长老又想：“不一定是常常只得施粥，恐于食时会施给一些美味的”。然于食时同去行乞，亦仅有所得，吃了之后说：“大德！怎样的，一切日子都是这样的吗？”“是的，道友。”“大德！巴基那肯达罗极很安乐，我们到那里去吧。”那长老即刻从城的南门出来，向陶师村的道路走去。那位客比丘说：“大德！怎么 91走到这条路上来的？”“道友！你不是赞叹巴基那肯达罗极好吗？”“大德！你在这里住了那样长的时间，难道一点别的用具也没有吗？”“是的，道友！床和椅是属于僧伽的，那平常都是处理好了放在那里，别的什么也没有。”“然而大德，我的手杖，油筒及鞋袋尚在那里啦！”“道友！你仅仅住了一夜，便有那些东西放在那里？”“是的！大德。”于是那客比丘信心喜悦，礼拜了那长老说：“大德！像你这样的人，一切处都得作阿练若住。塔园寺是四佛的遗物四佛的遗物(Catunnam Buddhanaṃ dhātu)即拘留孙(Kakusandha)佛的水瓮、拘那含(Konāgamana)佛的带、迦叶(Kassapa)佛的浴衣、释迦佛的舍利。见Dīpavaṃsa l7。贮藏处，于铜殿铜殿(Lohapāsāda)锡兰文叫Lowā Mahā Pāya是纪元前一世纪锡兰最大的建筑物。其遗址石柱至今仍存。闻法既甚容易，又得见大塔寺，大塔寺(Mahācetiya)即指Ruanveliseya。见诸长老，实在等于佛世一样。所以你当住在这里。”第二天他拿了衣钵独自回去。
对于这样的人，住处是不成为障碍的。
2.“家”（家族的意思）──指亲戚的家，或外护的家。“外护之家幸福，我亦幸福”，若依此说法而和他们相亲相结而住者，甚至若无他们作伴，即到附近的寺院听法也不去的，对于这样的人则为障碍。对于有些人，则父母也不成为障碍的。犹如住在哥伦陀寺中的长老的外甥──一年轻的比丘一样。
据说：为了修学，他（年轻比丘）已到罗哈纳（在锡兰岛的东南部）去了。长老的妹妹是个优婆夷，她常常向长老询问她的儿子的消息。有一天长老想：“我去把年轻的比丘领来”，于是便向罗哈纳那方面走去。那少年也想“我已经在这里住了很久，现在当去看看和尚（邬波驮耶）和优婆夷（他的母亲）”，于是他便离开罗哈纳向这边走来。他们刚好在大河大河(Gangā)是锡兰的第一大河，流向于本岛东部的。即Mahāweli Gangā。之岸相会。他在某一株树下向长老作了应作的义务。长老问道：“你到什么地方去？”他把来意回答了。长老道：“你来得真好，优婆夷也常常在问你的消息，我也原是为着此事而来的。你回去故乡，我便住92 在这里过雨季了。”长老把他送走了。当他入寺（哥伦陀）的那天，恰巧是雨季安居之日。他便在他父亲所作的僧房安居了。第二天，他的父亲来到寺中问道：“尊者！谁得我作的住所？”他听得是一少年客僧，便到他的面前礼拜了之后说：“尊者！在我作的僧房安居的人，当有某些义务的。”“是些什么优婆塞？”“即在三月雨季内，仅在我的家中取其施食，到自恣日后而离去时，应通知我。”他便默然允许了。优婆塞回家后，也告诉他的妻子说：“一位作客的尊者，在我们所作的住处安居，我们应该好生恭敬侍奉。”优婆夷也说“善哉”而允许了，并且准备美味的硬食和软食等。到了食时，他便去双亲的家，但没有任何人认得他。他这样三个月在那里受用饮食，直至雨季终时来告诉他们说：“我要去了。”他的双亲说：“尊者！明天去吧。”于是第二天请他在家里吃了饭，装满了油筒并且送给他一块砂糖及九肘长的长布才说：“尊师可去了。”他说了祝福的话之后，便向罗哈纳方面走去。他的和尚也于自恣日后向他相对的路上走回来，所以他们恰巧又在从前相遇的地方会面，照样在一株树下，他为长老作了应作的义务。长老问他道：“可爱的！你看见优婆夷没有？”“是的，尊者”，他把一切消息都告诉了他，并且用那油涂长老的足，以砂糖作饮料给他喝，连那段衣布也送给了长老，然后说道：“尊者！罗哈纳实在是比较适合于我的”，并且拜别而去。长老也就动身回到他自己的寺院来，并于第二天进入哥伦陀村落。而优婆夷也时刻伫立而眺望于道上，且常作如是想：“现在我兄将领回我的儿子来了。”然而她一见长老单独而来便着急地想：“我的儿子恐怕死了？长老独自回来啦！”马上俯伏于长老的足下号泣悲伤起来。长老想：“这一定是少欲的少年，没有示知其自己的真相而去。”他即安慰了她，告诉她一切经过的情形，并自钵袋之中取出那衣布来给她看。优婆夷生大信乐，即朝着儿子行去的方面俯伏礼拜而说道：“像我的儿子这样的比丘，我想实在是以身证于世尊所说的《传车经》(Rathavinīta-sutta)M.vol.I,p.145,第二十四经，说七种清净的行道。《传车经》中的行道，《难罗伽》(Nālaka)即Nālakasutta，Sn.p.134,ff.因难罗伽比丘的发问而说的。《难罗伽》的行道，《多伐但伽》即Tuvaṭaka-sutta,Sn.p.129,ff.《多伐但伽》的行道，以及《大圣种》(Mahā-ariyavamsa)，A.II,p.27；D.III,p.224.f.《大圣种》所示的于四种资具知足者及乐于修习的行道。他甚至在自己生母的家中吃了三个月的饭，也不说我是你的儿子，你是我的母亲的话。啊！实为希有之人！”
这样的人，对于自己的父母尚且不为障碍，何况其它的外护之家。
3.“利养”──是四种资具，这些怎么会成障碍的呢？因为有福的比丘所到之处，人们供给他甚多的资具。于是他便得对他们说祝颂随喜之法，不得机会去作他的沙门之法了。自清早至初夜，不断的应接各方人士。更于早晨有些多求的乞食比丘来说：“大德！某优婆塞、优婆夷，某大臣、某大臣女很希望拜见大德。”他便说：“贤者，拿了我的衣钵吧。”常常作这样的准备和忙碌，所以资具便成为他的障碍了。他应当离开大众单独行于那些没有人知道他的地方，这样则可以破除障碍。
4.“众”──是经学众或论学众。他因为要教授他们或质问他们，致使不得机会去行沙门之法，所以众是他的障碍。他应该这样的破除：如果那些比丘众已经学得了多数，只剩少数未学，则须教完少数之后，即入阿练若而住。如果他只学了少数，还有多数未学的，当在一由旬以内而不超过一由旬以上的区域去找另一位教师（众诵者）对他说：“尊者！请摄受教授他们。”如果不能这样，则对他们说：“诸贤者！我现在有一件重要事情，你们当到你们所喜欢的地方去”，当这样舍于众而行其自己的沙门的事业。
5.“业”为新造作（修建）之事。他必须知道工匠等从事造作的材料是否获得了，又须监督他们是不是在工作，这一切都是障碍。他也应当这样的破断：如果只有少许未作的，便完成了它；依然还有大部分的话，如果是属于僧伽的修建事业，则交付于僧伽或僧伽负责的比丘。如果是属于自己的，则交付为自己负责的人。若不得这样，当将自己的所有施与僧伽而去。
6.“旅行”──是行于道路中。如有任何地方的人希望从他出家，或者应当获得任何的资具，如果不得彼等则不可能（从他处而）接受，纵于此时进入阿练若而行沙门之法，亦难断旅行之心的，所以他应该去作了那事，然后专心从事于沙门之法。
7.“亲戚”──于寺院中则为阿阇梨、和尚、门人（阿阇梨的弟子）、徒弟（和尚的弟子）、同一和尚者（同学）、与同一阿阇梨者（师兄弟）；于家中则为父母、兄弟等。他们有病便是他的障碍。所以他应该看护他们，使其痊愈之后，再断除障碍。此中自己的和尚生病，如果不能急速治愈，则甚至终其生命亦得看护。对于自己出家的阿阇梨，受具足戒的阿阇梨，徒弟，授具足的门人，从自己出家的门人，门人，同一和尚者，也是同样的。还有自己的依止阿阇梨、教授阿阇梨，依止门人，教授门人，同一阿阇梨者，直至其依止和教授未终之期间应该看护。以后如果可能，亦得看护他们的病。对于自己的父母应如对于和尚一样。纵使他们获得了王位，若只希望自己的儿子看护，他应该照作。如果他们没有药料，应将自己所有的给他们。如果自己没有，应以行乞而募给他们。对于兄弟姊妹则应将他们自己所有的药调合起来给他们。如果他们没有，则应将自己所有的暂时借给他们，等他们获得之后可取回来，但如果他们不得，则不可要他们还的。对于姊妹的丈夫，因非直系的亲属，则不可直接替他作药及授给他，但可间接的给他的姊妹说：“给你的丈夫吧。”对兄弟的妻子亦然。然而他们的儿子可算为亲属，替他们作药也可以的。
8.“病”──即任何的疾病，因苦恼故为障碍。所以必须服药去病。如果他服药一连几天亦无见效，则应作：“我不是你的奴隶和雇佣者，为了养你使我沉沦于无终的轮回之苦”，这样的呵责自身而作沙门之法。
9.“读书”──为圣典的研究。对于常常从事于诵习之人则为障碍，余者不然。犹如这些故事所说的。
据说：一位中部的诵者勒梵勒梵(Reva)锡兰本作特梵(Deva)，次者亦然。长老前去亲近一位住在马拉耶马拉耶(Malaya)是锡兰中部的山区。的勒梵长老，请教业处（定境）。长老问：“贤者！你对于圣典学得怎样？”“尊者！我是精通《中部》的。”“贤者！中部不易研究，你诵习了把全部《中部》经典略分为三分。根本五十经，再来诵中分五十经，诵完那分又得诵后分五十，那么，你还有作业处的时间吗？”“尊者！我亲近你，获得了业处之后，即不看经典了。”他修了业处十九年，未曾从事诵习，在第二十年中，便证得阿罗汉果，后来他对96 为诵习而来的比丘们说：“诸贤者！我已二十年没有看经了，但我仍能通晓，便开始吧。”从头至尾，竟无一字疑惑。
又一位住在迦罗利耶山的龙长老业已放弃经本十八年，一但为诸比丘说《界论》（南传的七论之一），他们和住在村中的长老顺次校对，亦无一个问题错误。
更有一位住在大寺的三藏小无畏长老，在他未曾学得义疏的时候想道：“我现在要在五部（学者）众中解说三藏”，并令击金鼓。比丘众说：“他的解说是从那些阿阇梨学得的？只能许他解说从他自己的阿阇梨所学得的，异说则不许。”他自己的和尚（亲教师）当他前来侍奉之时问道：“贤者，你令击鼓的吗？”“是的，尊者。”“为什么缘故？”“尊者！我要解说圣典。”“无畏贤者，诸阿阇梨对这一句是怎样解说的？”“尊者！如是如是。”长老用“哦”否决了他的说法。于是他重新说某师某师是如是说的，作了三遍解说，长老都用“哦”而否决了，然后对他说：“贤者！你第一种解说是符合于诸阿阇梨的论法，因为你不是从阿阇梨之口学得的，所以你不可能像阿阇梨那样坚定的说。你当自己先去从阿阇梨听闻学习。”“尊者，我到什么地方去呢？”“在大河那面的罗哈纳地方的多拉檀罗山寺内，住着一位精通一切圣典的大法护长老，你去亲近他。”“好的，尊者。”于是他便拜别了长老和五百比丘共到大法护长老处，礼拜过后坐在一边。长老问：“你们来做什么？”“尊者！前来闻法的。”“无畏贤者，关于《长部》及《中部》，我是常受询问而讨论的，对于其它的，则已三十年不见了。所以你当于每天夜里到我这里来先诵给我听。白天里我当对你们解说。”“好的，尊者。”他照说的做了。在僧房的入口处，曾建一临时假屋，以供村人们每天前来听法。长老每天对他们讲说夜间所诵的，这样次第讲完了的时候，他却跑 97到无畏长老之前而坐在地面的一张席上说道：“贤者！请你对我讲业处吧！”“尊者！说什么？我们不是从你闻法的吗？我能够对你说些什么你所不知道的呢？”长老对他说：“贤者！证者之道是在讲学的另一面的。”据说无畏长老那时已证须陀洹果。他给（大法护长老）说了业处之后便回来，不料当他在铜殿说法之际，便听说大法护长老业已般涅槃。他听了这个消息之后说：“贤者！把我的衣拿来吧。”他穿了衣又说：“贤者！我们的阿阇梨大法护长老证阿罗汉道是至当的。贤者！我们的阿阇梨是正直之人。他曾在自己学法的弟子前坐于席上说：‘教我业处’。贤者！长老的阿罗汉道是至当的。”
对于这样的人，则读书不成为障碍。
10.“神变”──是指凡夫的神变。那神变如仰卧的小孩儿，又如小稻，实难保护，以少许便得破坏。对于毗钵舍那（观）而神变为障碍，于三摩地（定）则不然，因由得定而得神变之故。所以希求得观之人当除神变的障碍，对于其它的（希求得定的人）则除其余的（九种障碍）。
先详论障碍已竟。
#### （二）“亲近教授业处的善友”
亲近善友(Kalyāṇamittaṃ upasaṅkamitvā)，《解脱道论》“觅善知识”。
──这里又分为二种业处：即一切处业处及应用业处。
（1）（一切处业处）对于比丘僧伽等作慈念和死念的，称为一切处业处；但有人说连不净想也是的。修习业处的比丘，最先当限定其范围，对于同一境界之内的比丘僧伽这样的修习慈念：“愿他们幸福而无恼害。”其次对诸同一境界内的天人，次对附近的首领人物，再对那里的人民及为一切有情而修慈。因他对诸比丘僧伽修慈，得使同住者生起柔和之心，所以他们便成为他的幸福同住者。因对同一境界之内的天人修慈，故使柔和了心的天人98 能以如法的保护而善作守护。对诸村邻的首领人物修慈，则使柔和了心的首脑能以如法的保护而善护其所需之物。对诸人民修慈，则能使人民生起信乐之心，不会轻视他的行动。对一切有情修慈，则在一切处行，皆无妨害。次说死念，即是由“我是必然会死的”想念而断除其邪求，更加增长警惕之心，不迷恋他的生活。其次如果通达不净想者，即对于诸天的所缘境界，也不会由贪欲而夺去他的心。因为（慈与死念及不净想）有这样多的利益，所以当于一切处希求，其目的便是勤修瑜伽的业处，故名为“一切处业处”。
（2）（应用业处）因为在四十业处之中，对于任何适合他自己的性行的，应该常常的应用（修习），并为次第向上的修业的足处（近因），所以名为“应用业处”。能够给与这两种业处的人名为教授业处者，兹当亲近那样教授业处的善友。即所谓：
可爱而可敬重者， 善语而堪教他者，
能作甚深论说者， 非道不作怂恿者。
像这样具足德行的，专为他人利益的，站在增进向上一边的为善友。若依“阿难达！有生的有情来亲近像我这样的善友，则从生而得解脱”S.I,88,《杂阿含》一二三八经（大正二·三三九a）。等的语句，则等正觉者实为具足一切行相的善友，所以佛在世时，亲近世尊而学业处，是最好的学习。在佛般涅槃后，则应亲近八十大声闻中的住世者而学习。如果他们也不在世时，则欲求学习业处者，当亲近依此（业处）而得四种与五种禅及以禅为足处（近因）而增大于观得达漏尽的漏尽者。
然而漏尽者，难道他自己对你表示“我是漏尽者”的吗？这如何说呢？如果他知道了有业处的行者是会表示的，如马护长老，岂非一例，一位开始业处的比丘，他知道了：“此人是作业处者”，即以皮革片锡兰僧侣作为礼佛及打坐之用。敷设于空中，坐在其上对他说业处。
所以若能获得漏尽者当然是很好的，如果不得，则于阿那含、斯陀含、须陀洹、得禅的凡夫、三藏持者、二藏持者、一藏持者等人之中，顺次的接近。如果一藏持者也不可得时，则当亲近精通一部及其义疏而又知羞耻者。这样的圣典持者是保护系统及维持传统而继承阿阇梨之意的阿阇梨，不是他自己的意见。所以古代长老再三的说：“知耻者保护（佛教），知耻者保护。”如前面所说的漏尽者是以他自己所证得之道而对学人说的。而多闻者则曾亲近各各阿阇梨学习询问研究而得通晓，审察有关业处的经理，考虑适不适合于学人，他的说示业处，诚如大象指示大道而行于密林之处一样。所以应当去亲近这样教授业处的善友，对他实行大小的各种义务而学习业处。
若能于同一寺中获得这样的善友当然很好，如不可得，则应前往那善友的住处。然而不应洗足、涂油于足、穿鞋履、持伞、令人拿油筒与砂糖等及带诸弟子而行，他应该完全作诸参访者的事宜，由自己拿衣钵，在旅途之中进入任何地方的精舍都应作他大小的义务，仅带一点轻贱的必需品，以最简肃的生活而行。当他进入目的地的精舍的路上，应叫人准备齿木带入。同时他不宜先入其它的僧房而作这样想：“让我休息一下，洗足涂油等，然后去见阿阇梨。”何以故？如果他在那里遭遇阿阇梨的反对者，则他们问得他的来意之后，未免对阿阇梨加以诽谤，而且说：“如果你去亲近他一定会堕落的”，很可能使他生起后悔而回去的。所以说他问得阿阇梨的住处后，应该直接到那里去。如果阿阇梨比他年少，向他迎取衣钵之时，不宜接受。如果阿阇梨比他年长，则应趋前礼拜而后站在一边，若向他说：“贤者！放下衣钵吧”，他宜放下。又说：“饮水吧”。如欲饮当饮。若云：“洗足吧”，那么，不宜即去洗足。因为如果那是阿阇梨取来的水是不适宜于他的。如果再说：“贤者！洗吧，此水不是我汲来的，是别人取来的”，这样他应到精舍的一边，如屋檐下的空地或露地处──阿阇梨所不能看见的地方坐下来洗足。如果阿阇梨取油瓶给他时，应站起来用两手恭敬地接来。如果不接受，则阿阇梨未免误解：“今后与此比丘共住恐有麻烦。”但接受之后，最初不宜涂足；因为如果此油是阿阇梨自己用以涂肢体的，则他涂足未免不适合；所以他应先涂头，其次涂身。如果他说：“贤者！这是一切通用的油，你亦可涂足”，他即可以少许涂头而后涂足。用过之后他应该说：“尊者！油瓶放在这里”，如果阿阇梨来接受时，应该给他。即在来寺的那天若如是说：“尊者！请对我说业处吧”，这是不适合的。自第二天起，如果阿阇梨原有侍者的，应向他请求而代替他服侍阿阇梨，若求之不得，则一遇有机会便为服务。当服务时，他应该与阿阇梨大、小、中三种齿木，并准备冷和热的两种洗脸水及沐浴的水。如果一连三日，阿阇梨都是应用那一样，则以后常应供给同样的。如果他随便应用的，则获得什么便供给什么。为什么说的这样多呢？因为世尊在《犍度》犍度(Khandhaka)为务犍度(Vatta-khandhaka)。中已经说过：“比丘！门人对阿阇梨应作正务。其正务如次：早晨起来，脱去鞋履，上衣偏袒一肩，给与齿木及洗脸水，敷设座位。如果有粥，当洗除器皿而奉供之。”Vin.II,231.。像此等正务都应该作的。以此等正务而成就师心欢喜，晚上去礼拜时，师说“去吧”，即应回去自己的房内，在任何时候如果师问：“为什么来这里？”则应告以来由。假使接受了他的服务，但从不问他的话，则经过十天或半月之后，于一天中，纵使命去之时也不去，却乘机而告以来意；或于一个非作事的时候进去见他，他必问：“来做什么？”此时即告来意。如果他说：“你早晨来”，则应于早晨去。如在指定的时间，学人遇有胆汁病，或腹痛，或消化力弱而不能消化食物，或有任何其它的病障碍，则应如实告知阿阇梨，请求一个适合自己的时间而去亲近学习。假使时间不适当，纵使说了业处也不能专心记忆的。
详说“亲近教授业处的善友”已竟。
（二）悲的修习
希望修悲的人，当观察无悲的过患及有悲的功德而开始修悲。开始（修悲）者不应最初对爱的人等开始；因为（初学者）对爱的人当然是爱者，极爱的朋友当然是极爱之友，中立者当然是中立者，不爱者当然为不爱者，怨敌当然是怨敌。对于异性及死者则永远不是（悲的）对象。
在《分别论》中说Vibh.273.：“比丘！云何与悲俱心一方遍满而住？譬如见一人遭遇逆境恶运而起悲愍，如是对一切有情而悲遍满”。是故最先若见任何可怜、丑恶、境遇极难、逆境、恶运、穷人、饥饿常带乞食之碗在前者，生在孤独堂中者，手足常集蛆虫者及作呻吟之声者，当生悲愍之想：“此等有情实在困苦！他们必须摆脱这些苦厄才好。”
如果不能获得这样的人，则当对现在幸福而作恶的人比作受死刑者而生悲。云何？譬如一个连赃物一概被捕的盗贼，国王命令处以死刑，王臣即绑了他，送他到刑场的途中在每一十字街口给以一百鞭挞。但人人给他硬食、软食、花鬘、香水、涂油、并蒟酱（嚼物） “蒟酱”(嚼物)(tambūla)──胡椒科的植物，印度、锡兰等地的人采其叶合槟榔子及烟叶壳灭等一起咀嚼的。。虽然他此时食用这些东西，好像幸福而有许多受用品一样的前去刑场，但绝没有人想：“他实在幸福而得大受用”。相反的会怜悯那人道：“这个可怜者要被斩杀了？他的每一踏步，都是挨近他的死”。以悲为业处的比丘，亦应对现在幸福的人作如是的悲悯：“这个可怜者，虽然很幸福而受用财富，但是他的（心口意）三门，连一门善业也没有，现在他就要在恶趣受无限的痛苦与忧悲了”，既对此人生起悲悯之后，当以同样的方法对其他爱的人。中立者，怨敌而顺次的生起悲悯。
如果那瑜伽者像前面（修慈）所说一样的对怨敌生起瞋恨，则应该用修慈中所说的同样方法而寂灭其瞋恨。又对于此世行善者，若见或闻其遭遇眷属破坏生病及失财等任何灾难，而对他生起悲悯，纵无此等之失，亦不能逃避轮回之苦，故亦当对此点而生悲悯说：“彼实苦痛！”既如是生悲之后，当依（于慈）同样的方法破坏对自己、爱者、中立者、及怨敌的四人之间的界限，对被（破坏界限的）相数数修习多作，以慈中所说的同样方法由（四种禅的初）三禅及（五种禅中的）四禅而增长其安止定。
然而《增支部》的义疏说，最初当悲悯敌人，对敌人而令其心柔软之后，再悲悯逆境者、爱者以及自己，这才是顺序。可是这种顺序是不合于（前面所引《分别论》中）“逆境恶运”的圣典之文的，所以这里只应依前述的次序开始修习，破坏其界限，增长安止定。
以后其它的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满。亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等（十一种悲的）功德。
这是详论悲的修习。
（三）喜的修习
开始修喜的人，亦不应对爱的人等开始。因为爱者当然是爱者，故不是喜的足处（近因）至于中立者与怨敌更不必说了。异性与死者则绝对不是（喜梵住的）对象。
但极爱的朋友为（喜梵住的）足处。即义疏中所说的最喜的密友。因为他是先笑而后说话的人，所以最初应对他而遍满喜；或者见到或闻到可爱的人充满幸福而喜悦，亦应喜悦地说：“这有情实在喜悦，多么好啊！多么愉快啊！”关于此义即如《分别论》中说 Vibh.274.：“云何比丘以喜俱心遍满一方而住？譬如见一可爱可意之人而生喜悦，如是对一切有情而遍满喜。”“ 而遍满喜。”既对此可爱者生起喜之后，当以同样的方法对(其它)中立者、怨敌而顺次的生起喜(悦)。
如果他的密友或可爱的人，过去非常幸福，但现在已遭遇逆境恶运，则应忆念其过去的幸福状态，把取“他过去有大财富，大眷属而常喜悦”的行相而生喜。或者念他“将来更得成功，而坐象肩马背及乘金轿旅行”而取其未来的喜的行相而生喜。
如果像前面（修慈）所说一样的对怨敌生起瞋恨，亦用修慈中所说的同样方法而寂灭了他的瞋，再对（爱者、中立者、怨敌的）三人及自己四者之间以平等心破除界限，而对彼相数数修习多作，以初三禅或四禅而增长其安止定。
以后其它的变化，即以五种行相无限制的遍满，以七种行相有限制的遍满，及以十种行相十方遍满。亦当依慈的同样方法而知有“安眠”等十一功德。
这是详论喜的修习。
（四）舍的修习
希望修习于舍的修习者，由于慈等已经获得了下三禅或四禅，并已从熟练了的第三禅（或五种禅中的第四禅）出定，及见前面（慈悲喜三者）的过患──由于“愿彼等幸福”等而对有情与爱着作意相应故，瞋恨与爱着接近故，喜相应粗故──又见舍的功德──自性寂静故，当舍之成为自然的中立者而生起舍。此后再对爱的人等而修舍。即所谓Vibh.275.：“云何比丘以舍俱心遍满一方而住？譬如见一非可意非不可意之人而成为舍，如是对一切有情以舍遍满”。是故依上述之法先对中立者而生起舍，如是对爱者，对密友及怨敌而起舍。如是对（爱者密友怨敌）三者与自己之间，以一切中立而破除界限，对那相数数修习而多作。
已作如是行者，得如地遍中所说的方法而生起第四禅。那末，在地遍中生起第三禅的人，能否生起这第四禅呢？这是不可能生起的。何以故？（遍业处及舍业处的）所缘异故。然而于慈等生起第三禅的人则得生起这第四禅，因为所缘同故。
关于其它的变化及所得的功德，如修慈中所说一样。
这是详论舍的修习。
杂论四梵住
既知最上梵（佛）所说的四梵住，
亦应更知此等（四梵住）的杂论。
（慈悲喜舍的语义）就此等慈悲喜舍的语义，先当说爱而为“慈”，即慈爱之义。或者对友人的态度及关于友谊的行动故名为“慈”。他人苦时，令诸善人的心震动（同情）为“悲”；或者拔除杀灭他人之苦为“悲”。或者“悲”乃散布于苦者以遍满而扩展之。“喜”──即对所有之人而喜，或自己喜悦，或仅喜悦之意。弃舍“愿彼等无怨”等的（慈等三者的）所作而至于中立的状态，是“舍”的意思。
（慈悲喜舍的相、味、现起、足处、成就、失败）次于（慈悲喜舍的）相等，先说“慈”以维持有情的利益行相为相。取来有情的利益为味（作用），恼害的调伏为现起（现状），见有情的可爱为足处（近因），瞋恚的止息为（慈的）成就，产生爱着为（慈的）失败。
“悲”以拔除有情之苦的行相为相，不堪忍他人之苦为味，不害为现起，见为苦所迫者的无所依怙为足处，害的止息为（悲的）成就，生忧则为（悲者）失败。
“喜”──以喜悦为相，无嫉为味，不乐的破坏为现起，见有情的成功为足处，不乐的止息是它的成就，发生（世俗的）笑则为它的失败。
“舍”──对有情而维持其中立的态度为相，以平等而视有情为味，瞋恨与爱着的止息为现起，“诸有情的业为自己的所有，他们随业力而成幸福，或解脱痛苦，或既得的成功而不退失”──如是见业为所有为足处，瞋恚与爱着的止息是它的成就，发生了世俗的无智的舍是它的失败。
（修四梵住的目的）获得毗钵舍那之乐及有的成就（善趣）为此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等为（四梵住的）不共（各别）的目的。即破除瞋恚为慈的目的，其余的（悲喜舍）以破除害、不乐及贪为目的。亦即所谓D.III,248；A.III,291.《大集法门经》卷下（大正一·二三二a以下）。：“朋友，瞋恚的出离，即慈心解脱。朋友，害的出离，即悲心解脱。朋友，不乐的出离，即喜心解脱。朋友，贪的出离，即舍心解脱。”
（四梵住之敌）于此（四梵住）中各各有近与远二种敌。即：“慈梵住”，（1）以贪为近敌，因其性质（与慈）同类故，好像行近其人的仇敌相似。那（贪）是很容易得有机会侵袭的，所以应该好生保护于慈。（2）瞋恚是远敌，（与慈的）性质不同故，好像一人之敌藏于深山里面相似。是故当以无恐怖（于瞋恚）而行慈。若人行慈而同时起瞋怒是不可能的。
“悲梵住”，（1）M.III,p.218.《中阿含》一三六·分别六处经（大正一·六九三a）。“未得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，而忆念其未得（而起忧），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起忧，此等忧名为世俗的忧”，像此等所说的世俗的忧为（悲梵住的）近敌，因见失败（与悲）同类故。（2）害是远敌，（与悲的）性质不同故。是故当以无恐怖而行悲悯。若行悲悯而同时以手等去加害是不可能的。
“喜梵住”，（1）M.III,p.217.《中阿含》一三六·分别六处经（大正一·六九二c）。：“所得愿望的好乐的爱的悦意的适意的与世间品质相应的眼所识之色，忆念其所得（而起喜），或者忆念过去已得的而今已成过去消灭及变易的而起喜，此等喜名为世俗的喜”，像此等所说的世俗的喜为（喜梵住的）近敌，因见成功为同类故。（2）不乐是远敌，（与喜的）性质不同故。是故当无恐怖而修喜。若修喜而同时对诸边远的住处或对（止观等）殊胜的善法而抱不满是不可能的。
“舍梵住”，（1）原注：cf.M.I,364─367；Vibh.382.日注：M.III,p.219.《中阿含》一三六·分别六处经（大正一·六九三a）。：“愚者、痴者、凡夫、未能制胜（烦恼）者、未胜异熟者、不见（恶法的）过患者无闻的凡夫，以眼见色而起舍，这样的舍，是不能超越于色的，故名为世俗的舍”，像这样所说的世俗的无智的舍是（舍梵住的）近敌，因为不能辨别过失与功德而视同类故。（2）贪与瞋是远敌，因性质不同故。是故当无恐怖而行舍。若行舍而同时贪求及瞋害是不可能的。
（四梵住的初中后）于此等（四梵住）中，以欲行之愿为初，镇伏（五）盖等为中；安止定为后。
（增长四梵住的所缘）依假法的一有情或多数有情为（四梵住的）所缘。获得近行定或安止定的时候而增长所缘。其增长所缘的次序如下：譬如善巧的农夫先把所耕的田地划一界限而耕之，如是先以一住所为界限，对此（一住所之）内的有情，以“愿此住所之内的有情无怨”等的方法而修慈。于此一处令心柔软而适合于工作之后，再以二住所为界限。此后次第以三、以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一县、一国、一方乃至扩大至一轮围界，或者更过之，对于其中的有情而修慈。如是悲等亦同样。这是增长四梵住的所缘的次序。
（四梵住的等流关系）例如无色定是十遍定的等流（果），非想非非想处是（色界及下三无色）定的等流（果），果定是毗钵舍那（观）的等流（果），灭尽定是止观的等流（果）。如是于四梵住中的舍梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架栋梁，而于空中放置椽榷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禅去修第四禅是不可能的。
（关于四梵住的四个问题）这里有几个问题：（1）为什么此等慈悲喜舍名为梵住？（2）为什么（梵住）有四？（3）此等（四梵住）的次序如何？（4）为什么在阿毗达摩之中称（梵住）为无量？
（1）答道：先依最胜之义及无过失而了解梵住之意。即此等住是以正当的行道而对诸有情故为最胜。譬如诸梵天以无过失之心而住，与此等（四梵住）相应的瑜伽者则等于诸梵天而住。所以说依最胜之义及无过失而称为”梵住”。
其次对于“为什么（梵住）有四”等的问题答复如下：
依清净道等而有四，
依利益等的行相有这样的次序。
对无量之境而起，
故有无量。
（2）即于此等（四梵住）中，慈为多瞋恚者的（清净道），悲为多害者的（清净道），喜为多不乐者的（清净道），舍为多贪者的清净道。是故对诸有情有四种（清净如理的）作意：（一）取来（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悦（他人的）幸福，（四）以无关心。譬如母亲对于幼儿、病者、青年、自能谋生者的四位儿子。（一）对幼儿希望其成长，（二）对病者希望其病的痊愈，（三）对青年希望其永久保持青年的幸福，（四）对于自谋生活者则没有什么关心。以无量而住者，亦应以慈等而对一切有情，是故依清净道而有四无量（住）。
（3）欲修习此等四（梵住）者，（一）第一须以维持利益的行相对诸有情而行（慈）；且慈有维持他人的利益的特相。（二）其次若见若闻若思希望获得利益的有情为苦所逼恼，当起拔除他们的苦恼（而对他们行悲）；且悲有拔除他人的苦恼的行相为特相。（三）如是（修习者）若见希望得利益及希望拔除苦恼的彼等（有情）而获得成功，当以喜悦他们的幸福（而对他们行喜）；且喜有喜悦（他人幸福）的特相。（四）此后更无所作故当以称为舍置的中立态度而行（舍），且舍有维持中立的行相的特相。是故说依利益等的行相而第一为慈，其次为悲、为喜、为舍，是他们的次序。
（4）其次此等一切（四梵住）是对无量之境而起，因为无量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一有情说，亦不采取“仅对一部分身而修慈等”的这样限量，须以遍满全身而起（慈等）。是故说道：
“依清净道等而有四，
依利益等的行相有这样的次序。
对无量之境而起，
故有无量”。
（四梵住与色界诸禅的关系）如是无量之境虽然为此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）仅属于（四种禅中的前）三禅及（五种禅中的前）四禅。何以故？彼等与喜相应故。怎么与喜相应呢？因为出离了自忧等而起的瞋恚等之故，而后者（舍梵住）则仅属于其余的一禅（第四禅或第五禅）。何以故？与舍受相应故；因为（舍梵住）是对诸有情以中立的行相而起，所以梵住舍若无舍受则不起。
或者有人问道：世尊在（《增支部》）第八集中关于四无量是以无区别而说的；A.IV,300.“比丘！汝当修习这有寻有伺定，亦应修无寻唯伺（定），修无寻无伺（定），修有喜（定），修无喜（定），修乐俱（定）及修舍俱（定）”──所以四无量应属于四种禅及五种禅（的一切）。
（答）他不应作如是说。如果像他这样说，那么，身随观（身念处）等亦应属于四种禅及五种禅？然而连受随观等（后三）亦全无初禅，更不必说第二禅等了。切莫只取字句之影而诽谤世尊！佛语甚深，常亲近阿阇梨而习取其真意。当知这才是那经中的真意，因为那比丘这样的请求世尊说法：“尊师！如果世尊为我略说法要，则幸甚矣！我闻了世尊之法后，当独离愦闹不放逸热心自勤精进而住”，然而此比丘以前已经闻法，但仍然住在那里不去实行沙门之法，是故世尊呵责他说：“兹有痴人，只是请我（说法），我说了法，他却只想随从我（不去修行）！”然而又因为他具有得阿罗汉的近依（强因），所以世尊又教诫他说： A.IV,p.299. “然而比丘，当如是说：我要集中而善建立我的内心，使已生的恶不善法不在心内取着。比丘！你应该这样的学。”这只是教诫他以自己的内心（一剎那的）一境性的（初步的）根本定而说。
此后则指示不要仅以此（初步的根本定）而生满足，当增长那定说：A.IV,p.299f.“比丘！你的内心既已集中而善建立，使已生的恶不善法不在心内取着，那么，比丘！此后你应这样学：我要修习多作常作实地作确立熟练善修慈心解脱。比丘！你应这样学！”这是对他说以慈的修习，继之又说：A.IV,p.300.“比丘！自从由你修习多作如是之定，故此后比丘，汝应修习这有寻有伺的根本定乃至亦修舍俱定。”它的意思是这样的：“比丘！如是以慈修习此根本定之时，你不仅以此根本定为满足，亦于其它的（地遍等）所缘修习有寻有伺等定而获至四种及五种禅”。这样说了之后，再指示他以悲等其余的梵住为先导而于其它的（地遍等）所缘修习四种禅及五种禅说：A.IV,p.300.“比丘！因你如是修习多作此定，故比丘，其次你当这样学：我以悲心解脱”等等。
如是指示了以慈等为先导而修习四种及五种禅，再指示以身随观等为先导说：A.IV,p.300.“比丘！因你修习多作此定，故比丘！其次你当这样学：我于身观身住等”，又说：A.IV,p.301.“比丘！你要修习此定而善修习已，此后比丘！则你行于何处必得安乐行，立于何处必得安乐立，坐于何处必得安乐坐，卧于何处必得安乐卧”，这样以阿罗汉果的顶点而结束其说法。
是故慈等（的前三梵住）仅属于（前）三禅及（前）四禅，而舍梵住仅属其余的一禅。
这在阿毗达摩（《法聚论》《法聚论》(Dhammasaṅgaṇi)pp.53─55。的心生品等）中亦同样解说。
（四梵住所达的最高处）如是依照（前）三禅及四禅并依照其余的一禅而成立为二种的四梵住，当知根据其最高的清净（解脱）等是有互相不同的特殊的威力的。即如《郁金布经》中依照此等（四梵住）的最高的清净（解脱）等而区别的说： S.V.119f.《杂阿含》七四三经（大正二·一九七c）。”诸比丘，（1）我说慈心解脱以清净（解脱）为最上；诸比丘，（2）我说悲心解脱以空无边处为最上……诸比丘，（3）我说喜心解脱以识无边处为最上……诸比丘，（4）我说舍心解脱以无所有处为最上”。
为什么此等（四梵住）要这样说呢？因为是它们的近依（强因）之故。即：
（1）慈住者是不厌恶有情的。当他（对有情）熟练不厌恶，而专注其心于不厌恶的青等的遍净之色时则他的心进入那（遍净色）中而无困难了。如是则慈为清净解脱的近依（强因），更无过上，所以说（慈）以清净解脱为最上。
（2）悲住者，是对于为杖所击等的色相而观有情之苦生起悲悯的，故能善知色的危险。当他熟悉了色的危险，离去任何地遍等，而专注其心于出离了色的虚空之时，则他的心进入那（虚空）而无困难了。如是则悲为空无边处的近依，更无过上，所以说（悲）以空无边处为最上。
（3）喜住者，因为随观由于各种可喜的原因而生喜悦的有情的识而生起喜，所以他的心是非常的理解于识的。当他次第的超越空无边处而专注其心于虚空境相的识的时候，则他的心很容易的进入那识了。
如是喜为识无边处的近依，更无过上，所以说（喜）以识无边处为最上。
（4）舍住者，因为没有思虑“愿有情乐，或愿其解脱痛苦，或愿其不脱离所得的幸福”及因为于胜义中解脱苦与乐等的执取，所以他的心（于胜义中）是不存在着执取之苦的。当他的心熟练了自胜义中解脱（苦乐等的）执取及自胜义中不存在着执取之苦而次第的超越识无边处专注其心于胜义中的无有识的自性存在之时，则他的心不难进入于无识了。如是则舍为无所有处的近依，更无过上，所以说（舍）以无所有处为最上。
（四梵住为十波罗蜜等一切善法的圆满者）如是既依净（解脱）为最上等而知此等（四梵住）的威力，更应知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。即：（一）为求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持续其殊胜的幸福，（四）及对一切有情以无偏无倚而起平等之心的摩诃萨（大士）。（一）不作“此人应施，此人不应施”的分别而行为一切有情的快乐之因的“布施”，（二）为避免加害彼等（一切有情）而“持戒”，（三）为圆满戒律而行“出离”，（四）为了不愚痴于有情的有益无益而净其“慧”，（五）为了有情的利益安乐而常勤“精进”，（六）以获得最上的精进与勇猛而对有情的违犯行“忍”，（七）对于“我要给你这些，我要替你做”的允许决不破约（即“谛”真实），（八）为彼等（有情）的利益安乐而作不变动的“决意”，（九）对诸有情以不变动之“慈”而施以恩惠，（十）由于“舍”而不希望酬报。他（菩萨）如是完成了十波罗蜜乃至十力、四无畏、六不共智、十八佛法等一切善法亦得圆满。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圆满者。
波罗蜜(pāramī)，巴利佛教说十波罗蜜与北传佛教所说的六波罗蜜或十波罗蜜不同。即施(dāna)、戒(sīla)、出离(nekkhamma)、慧(pañña)、精进(viriya)、忍辱(khanti)、谛(sacca)、决意(adhiṭṭhānā)、慈(mettā)、舍(upekkhā)。《解脱道论》卷六所译的十波罗蜜为：施、戒、出、忍、谛、受持、慈、舍、精进、智慧。
十力(dasa-bala)，如来的十力为：一处非处智力、二业异熟智力、三遍趣行智力、四种种界智力、五种种胜解智力、六根上下智力、七禅解脱定等至智力、八宿住随念智力、九死生智力、十漏尽智力。南北两传相同。在巴利文献中说十力的，见M.Sutta l2；M.I,p.69ff.A.V,p.33ff；Pts.II,p.174；Vibh.p.317,335ff.《解脱道论》卷八（大正三二·四二七c）。
四无畏(catu-vesārjja)：一正等觉无畏，二漏永尽无畏，三说障法无畏，四说出道无畏。南北方所说同样。巴利佛教中见M.Sutta l2；M.I,p.71f；A.II,p.8f.
六不共智(cha asādhāraṇa-ñaṇā)(不与声闻弟子所共)是巴利佛教所说，北传佛教无此名称。一、根上下智(indriyaparopariyatte ñāṇā)，二、众生意乐随眠智(sattānaṃ āsayānusaye ñāṇa)，三、双示导智(yamakapāṭihīre ñāṇa)，四、大悲定智(mahā karuṇāsamāpattiyā ñāṇā)，五、一切知智(sabbabbuta-ñāṇā)，六、无障智(anāvarana ñāṇā)见Pts.I,p.121f；p.133.《解脱道论》卷六译为诸根智、众生欲乐烦恼使智、双变智、大慈悲定智、一切智、不障碍智。可参考Milinda-pañha p.285。
十八佛法(aṭṭhārasa buddhadhamma)，在巴利文献中很少说十八佛法，其名目可见Milinda-pañha p.l05；p.285,并可参考cp.的注解。兹据《解脱道论》卷六所述：一于过去佛智不障碍、二未来佛智不障碍、三现在佛智不障碍、四随于佛智遍起身业、五随于佛智遍起口业、六随于佛智遍起意业、七欲无退、八精进无退、九念无退、十定无退、十一慧无退、十二解脱无退、十三无可疑事、十四无诬师事、十五无不分明、十六无有急事、十七无隐覆处、十八无不观舍。这十八佛法与大般若、大宝积诸佛传类等经及显扬圣教、集大乘相等诸论所说的十八不共法大体是相同的。
※为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成了第九品，定名为梵住的解释。
五、死生智论
（彼如是心得等持……安住不动时、引导其心倾向于死生智。彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随于业趣，贵贱美丑，幸与不幸。即所谓“诸贤！此等有情，具身恶行，具语恶行，具意恶行，诽谤诸圣，怀诸邪见，行邪见业。彼等身坏死后，生于苦界，恶趣，堕处，地狱。或者诸贤，此等有情，身具善行，语具善行，意具善行，不谤诸圣，心怀正见，行正见业。彼等身坏死后，生于善趣天界”。如是彼以超人的清净天眼，见诸有情死时生时，知诸有情随所造业，贵贱美丑，善趣恶趣）D.I,82.论文是次第解释此文，所以把它全段引出，以便了解。。
在论有情的死生智中，“死生智”──是死与生的智；即由于此智而知有情的死和生，那便是因为天眼智的意思。“引导其心倾向”──是引导及倾向他的遍作（准备）心。“彼”──即曾倾向他的心的比丘。其次于“天眼”等句中：和天的相似，故为“天（的）”。因为诸天之所以获得天的净眼，是由于行善业而生──没有胆汁痰血等的障碍，及解脱了随烦恼，所以虽然很远的所缘亦能领受。而此比丘，由于精进修习的力量，产生像天的净眼的智眼，所以说和天的类似故为“天”。又因依天住而得，自己亦依止天住故为“天”。又因把握光明而有大光辉故为“天”。又因能见壁等的那一边的色（物质）而成广大故为“天”。当知这是依于一切声论的解释。以见义故为“眼”，又因为行眼的工作如眼故为“眼”。由于见死与生为见清净“见清净”(ditthivisuddhi)见本书第十八品“见清净的解释”。之因故为“清净”。那些只见死而不见生的，是执断见的；那些只见生而不见死的，是执新有情出现见的；那些见死与生两种的，是超越了前面两种恶见的，所以说他的见为见清净之因。佛子是见死与生两种的。所以说由于见死与生为见清净之因故为“清净”。超过了人所认识的境界而见色，故为“超人的”，或者超过肉眼所见故为“超人的”。是故“彼以超人的清净天眼，见诸有情”，是犹如以人的肉眼（见），（而以天眼）见诸有情。
“死时生时”──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼见的，这里是说那些临终即将死了的人为“死时”，那些已取结生而完成其生的人为“生时”的意义。即指见这样的死时和生时的有情。“贱”──是下贱的生活家庭财产等而为人所轻贱侮蔑的，因为与痴的等流相应故。“贵”──恰恰与前者相反的，因为与不痴的等流相应故。“美”──是有美好悦意的容貌的，因为与不瞋的等流相应故。“丑”──是不美好不悦意的容貌的，因为与瞋的等流相应故，亦即非妙色及丑色之意。“幸”──是在善趣的，或者丰富而有大财的，因为与不贪的等流相应故。“不幸”──是在恶趣的，或者贫穷而缺乏饮食的，因为与贪的等流相应故。“随于业趣”──由他所积造的业而生的。
在上面的引文中：那“死时”等的前面的句子是说天眼的作用，这后面（知诸有情随于业趣）的句子是说随业趣智的作用。这是（天眼及随业趣智的）次第的生起法：兹有比丘，向下方的地狱扩大光明，见诸有情于地狱受大苦痛，此见是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样大的痛苦呢？”而他知道他们“造如是业而受苦”，则他生起了以业为所缘的智；同样的，他向上方的天界扩大光明，见诸有情在欢喜林，杂合林，粗涩林欢喜林(Nandavana)在三十三天的善见堂的北方，杂合林(Missakavana)在善见堂的西方，粗涩林(Phārusakavana)在善见堂的东方。参考《长阿含》世记经忉利天品（大正一·一三一b）。等处受大幸福，此见也是天眼的作用。他这样想：“此等有情行了什么业而受这样的幸福呢？”而他知道他们“造如是业”，则他生起了以业为所缘的智，这名为随业趣智。此智没有（与天眼智）各别的遍作（准备定），如是未来分智也是同样（没有与天眼智各别的遍作），因为这二种智都是以天眼为基础，必与天眼共同而成的。
“身恶行”等，恶的行，或因烦恼染污故，为“恶行”。由于身体的恶行，或者从身体而起的恶行（为身恶行）。其余的（口恶行及意恶行）也是一样。“具”──即足备。
“诽谤诸圣”──是说起陷害的欲望，以极端的恶事或以损毁他们的德来诽谤、詈骂、嘲笑于佛，辟支佛，佛的声闻弟子等诸圣者，乃至在家的须陀洹。此中：若说“这些人毫无沙门法，而非沙门”，是以极端的恶事诽谤。若说“这些人无禅、无解脱、无道、无果”等，是以损毁他们的德的诽谤。无论他是故意的诽谤，或无知的诽谤，两者都是诽谤圣者。（诽谤圣者）业重如无间（业），是生天的障碍及得道的障碍，然而这是可以忏悔的cf.Mil.192,221,344.。为明了起见当知下面的故事：
据说，有一次，一位长老和一青年比丘在一村中乞食，他们在第一家获得一匙的热粥。这时长老正因腹内的风而痛。他想：“此粥与我有益，不要等它冷了，我便把它喝下去”。他便坐于一根人家运来放在那里准备作门柱的树干上喝了它。另一青年比丘则讨厌他说：“这位老人实在太饿了，他做了我们应该（感到）可耻（的事）！”长老往村中乞食回到寺里之后，对那青年比丘说：“贤者！你于教中有何建树？”“尊者，我是须陀洹。”“然而贤者，你不要为更高的道努力吧！”“尊师！什么缘故Kasma bhante it？这句底本缺，今依他本补。？”“因为你诽谤漏尽者。”他便向那长老求忏悔，而他的谤业亦得到宽恕。
因此无论什么人诽谤圣者，都应该去向他求忏悔，如果他自己是（比被谤的圣者）年长的，则应蹲坐说：“我曾说尊者这样这样的话，请许我忏悔！”如果他自己是年轻的，则应向他礼拜而后蹲坐及合掌说：“尊师！我曾说尊师这样这样的话，请许我忏悔！”如果被谤者已离开到别地方去，则他应自己去或遣门弟子等前去向圣者求忏悔。如果不可能自己去或遣门弟子等去，则应去他自己所住的寺内的比丘之前求忏悔，如果那些比丘比自己年轻，以蹲坐法，如果比自己年长，则以对所说的年长的方法而行忏悔说：“尊师，我曾说某某尊者这样这样的话，愿彼尊者许我忏悔。”虽无那本人的听许忏悔，但他也应该这样作。如果那圣者是一云水比丘，不知他的住处，也不知他往那里去，则他应去一智者比丘之前说：“尊师！我曾说某某尊者这样这样的话，我往往忆念此事而后悔，我当怎样？”他将答道：“你不必忧虑，那长老会许你忏悔的；你当安心。”于是他应向那圣者所行的方向合掌说：“请许我忏悔。”如果那圣者已般涅槃，则他应去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行忏悔。他这样做了之后，便不会有生天的障碍及得道的障碍，他的谤业获得了宽恕。
“怀诸邪见”──是见颠倒的人。“行邪见业”──因邪见而行种种恶业的人，也是那些怂恿别人在邪见的根本中而行身业等的人。这里虽然以前面的“语恶行”一语而得包摄“诽谤圣者”，以“意恶行”一语而得包摄“邪见”，但更述此等（诽谤圣者及邪见）二语，当知是为了表示此二大罪之故。因为诽谤圣者是和无间业相似，故为大罪。即所谓M.I,p.71.：“舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的比丘，即于现世而证圆满（阿罗汉果）。舍利弗，同样的，我也说：如果不舍那（诽谤圣者之）语，不舍那（诽谤圣者之）心，不舍那（诽谤圣者之）见，则如被（狱卒）取之而投地狱者一样的必投于地狱”。并且更无有罪大于邪见。即所谓A.I,p.33.：“诸比丘！我实未见其它一法有如邪见这样大的罪。诸比丘！邪见是最大的罪恶”。
“身坏”──是舍去有执受（有情）的五蕴。“死后”──即死后而取新生的五蕴之时；或者“身坏”是命根的断绝，“死后”是死了心以后。“苦界”等几个字都是地狱的异名。因为地狱无得天与解脱的因缘及缺乏福德之故，或因不受诸乐之故为“苦界”。因为是苦的趣──即苦的依处故为“恶趣”；或由多瞋及恶业而生的趣为“恶趣”。因为作恶者不愿意而堕的地方故为“堕处”；或因灭亡之人破坏了四肢五体而堕于此处故为“堕处”。因为这里是毫无快乐利益可说的，故为“地狱”。或以苦界一语说为畜界，因为畜界不是善趣故为苦界，又因有大威势故龙王等亦生其中故非恶趣。以恶趣一语说为饿鬼界，因为他不是善趣及生于苦趣，故为苦界及恶趣，但不是堕趣，因为不如阿修罗的堕趣之故。以堕趣一语说为阿修罗，因依上面所说之义，他为苦界及恶趣，并且因为弃了幸福而堕其处故为堕趣。以地狱一语说为阿鼻地狱等的种种地狱。“生”──是接近及生于彼处之义。
和上面所说的相反的方面当知为白分（善的方面）。但这是差别之处：此中以善趣一语包摄人趣，以天则仅摄天趣。此中善的趣故名“善趣”。在色等境界中是善是最上故为“天”。以“善趣及天的”一切都是破坏毁灭之义故为“界”。这是语义。
“以天眼”等是一切的结语。如是以天眼见是这里的略义。
想这样以天眼见的初学善男子，应作以遍为所缘及神通的基础禅，并以一切行相引导适合（于天眼智），于火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（于天眼智）；即令此遍为近行禅的所缘之境，增大它及放置它。然而这不是说在那里生起安止禅的意思，如果生起安止禅，则此遍便成为基础禅的依止，而不是为遍作（准备定）的依止了。于此等三遍之中，以光明遍为最胜，所以他应以光明遍或以其它二遍的任何一种为所缘；当依遍的解释中所说的方法而生起，并在于近行地上而扩大它；此遍的扩大的方法，当知亦如在遍的解释中所说底本一五二页。。而且只应在那扩大的范围之内而见色。当他见色时，则他的遍作的机会便过去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之时，亦不能见色。此时他便再入基础禅，出定之后，更遍满光明，像这样次第的练习，便得增强其光明。在他限定“此处有光明”的地方，光明便存在于此中，如果他终日地坐在那里见色，即得终日而见色。这譬如有人用草的火炬来行夜路相似。
据说一人用草的火炬来行夜路，当他的草的火炬灭了，则不见道路的高低。他把草的火炬向地上轻轻地一敲而再燃起来。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再灭而再燃，太阳便出来了。当太阳升起时，则不需火炬而弃了它，可终日而行。
此中遍作（准备）时的遍的光明，如火炬的光明，当他见色时而超过了遍作的机会及光明消失时而不能见色，如灭了火炬而不见道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍满更强的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之处所存在的强光，如太阳上升。弃了小光明而以强力的光明得以终日见色，如弃了火炬可终日而行。
在这里，当那比丘的肉眼所不能见的在腹内的，在心脏的，在地面底下的，在壁山墙的那一边的，在其它的轮围界的物质（色），出现于智眼之前的时候，犹如肉眼所见的一样，当知此时便是生起天眼了。这里面只有天眼能见，而没有前分诸心的。然而那天眼却是凡夫的危险。何以故？如果那凡夫决意“在某处某处有光明”，即能贯穿于那些地中、海中、山中而生起光明，他看见那里的恐怖的夜叉罗剎等的形色而生起怖畏，则散乱了他的心及惑乱了他的禅那。是故他于见色之时，当起不放逸之心。
这里是天眼的次第生起法：即以前面所说的（肉眼所见的）色为所缘，生起了意门转向心，又灭了之后，以彼同样的色为所缘，起了四或五的速行等，一切当知已如前说底本一三七页。。这里亦以前分诸心有寻有伺的为欲界心，以最后的完成目的的心为第四禅的色界的心，和它同时生起的智，名为“诸有情的死生智”及“天眼智”。
死生智论已毕。
杂论五神通
主（世尊）是五蕴的知者，
已说那样的五神通，
既然明白了那些，
更应知道这样的杂论。
即于此等五神通之中，称为死生智的天眼，还有他的两种相联的智──名未来分智及随业趣智未来分智(anāgataṃsañāṇa)，随业趣智(yathākammūpagañāṇa)，《解脱道论》“未来分智，如行业智”。。故此等二神变及五神通曾说为七神通智。
现在为了不惑乱而说彼等的所缘的差别：
大仙曾说四种的所缘三法，
当于此中说明有七种神通智的存在。
这偈颂的意思是：大仙曾说四种的所缘三法。什么是四？即小所缘三法，道所缘三法，过去所缘三法，内所缘三法。于此（七智）中：
#### （一）神变智的所缘
神变智是依于小、大、过去、未来、现在、内及外的所缘等的七所缘而进行的。如何（进行）？（1）当那比丘令身依止于心并欲以不可见之身而行，以心力来转变他的身，安置其身于大心（神变心）之时，便得以身为所缘，因为以色身为所缘，所以是（神变智的）“小所缘”。（2）当令其心依止于身并欲以可见之身而行，以身力转变其心，安置他的基础禅心于色身之时，便得以心为所缘，因为以大心（色界禅心）为所缘，所以是（神变智的）“大所缘”。（3）因为他以过去曾灭的（基础禅）心为行缘，所以是（神变智的）“过去所缘”。（4）如在安置大界（佛的舍利）安置大界(Mahādhātuniḍhāna) Sumaṅgala Vilāsinī on D.II,167:──Evam etaṃ bhūtapubbaṃ.(大迦叶故事见Sam.V.II,p.614)。中的摩诃迦叶长老所决定于未来的是“未来所缘”。
据说，在安置佛的舍利时，摩诃迦叶长老作这样的决定：“在未来的二百十八年间（直至阿育王出现），这些香不失，这些花不萎，以及这些灯不灭”，一切都成为那样。
又如马护马护(Assagutta)佛灭三四百年后的人，和那先(Nāga sena)同时代，见Mil.p.l4ff。长老曾经看见在婆多尼耶住所的比丘众吃干食，便这样决定：“在每天午前，把这井内的泉水变成酪之味”，果然在午前吸的井水便是酪味，午后则为普通的水。
（5）当他令身依止于心及以不可见之身而行的时候，是（神变智的）“现在所缘”。（６）当他以身力转变他的心，或以心力转变他的身的时候，或者把他自己变为童子等的形态的时候，因为以他自己的身心为所缘，所以是（神变智的）“内所缘”。（7）当他化作外部的象、马等的时候，是（神变智的）“外所缘”。当如是先知神变智的进行是依于七所缘的。
#### （二）天耳界智的所缘
天耳界智是依于小、现在、内、外的所缘等的四所缘而进行的。如何（进行）？（1）因为那（天耳界智）是以声为所缘，声是有限的，所以是（天耳界智的）“小所缘”。（2）因为是依于现存的声为所缘而进行，所以是它的“现在所缘”。（3）当他听自己的腹内的声音的时候，是它的“内所缘”。（4）闻他人之声的时候为“外所缘”。如是当知天耳界智的进行是依于四所缘的。
#### （三）他心智的所缘
他心智是依于小、大、无量、道、过去、未来、现在、外的所缘等的八所缘而进行进行(Pavattati)底本Pavati误。的。怎样（进行）呢？（1）知道在欲界的他人的心的时候，是它的“小所缘”。（2）知道色界无色界的心的时候，是它的“大所缘”。（3）知道果时为“无量所缘”。然而这里，凡夫是不知须陀洹的心的，须陀洹亦不知斯陀含之心，乃至（阿那含）不知阿罗汉之心，可是阿罗汉则知一切的心。即证得较高的人可以知道较低的人的心，应该了解这一个特点。（4）以道心为所缘时，是“道所缘”。（5）知道过去七日间及（6）未来七日间的他人的心时，是“过去所缘”及“未来所缘”。
（7）什么是他心智的“现在所缘”？现在有三种：剎那现在，相续现在，一期现在。关于这些的（一）得至生，住，灭（的三心剎那）的是“剎那现在”。（二）包摄一或二相续时间的是“相续现在”。即如一个曾在黑暗中坐的人，去到光明之处，他不会即刻明了所缘的，到了明了所缘的中间，当知是一或二相续的时间。一个在光明的地方出行的人，初入内室，也不会迅速明了于色的，到了明了于色的中间，当知是一或二相续的时间。如站在远处的人，看见浣衣者的手（以棍打衣）的一上一下及见敲钟击鼓的动作，也不会即刻闻其声，等到听到那声音的中间，当知亦为一或二相续的时间。这是《中部》诵者的说法。然而《相应部》诵者则说色相续及非色相续为二相续，如涉水而去者，那水上所起的波纹趋向岸边不即静止；从旅行回来的人，他的身上的热不即消退；从日光底下而来入室的人，不即离去黑暗；在室内忆念业处（定境）的人，于日间开窗而望，不即停止他的目眩；这便是色相续。二或三速行的时间为非色相续。他们说这两种为相续现在。（三）限于一生的期间为“一期现在”。关于此意，曾在《贤善一夜经》《贤善一夜经》(Bhaddekaratta-Sutta) M.III,p.197.（大正一·六九八a）。中说：“诸君！意与法二种为现在。于此现在，而识为欲贪结缚，因为欲贪结缚之故，而识喜于现在。因欢喜于彼，故被吸引于现在诸法”。这三现在中，相续现在，于义疏中说；一期现在，于经中说。
也有人（指无畏山的住者）说，这里面的剎那现在心是他心智的所缘。什么道理呢？因为神变者与其它的人是在同一剎那中生起那心的。这是他们的譬喻：譬如一手握的花掷上虚空，则花与花梗与梗必然相碰，当他忆念许多群众的心说“我要知他人的心”的时候，则必定会在生的剎那或住的剎那或灭的剎那由（他自己的）一心而知另一人的心。然而这种主张是义疏所破斥的：“纵使有人忆念百年千年，而那念的心和知的心两者也不会同时的，因为转向（念的心）和速行（知的心）的处所及所缘的状态都是不同的，有了这些过失，所以他们的主张不妥”。
当知应以相续现在及一期现在为他心智的所缘。此中自那现存的速行的经过（路）或前或后的二三速行的经过（路）的时间是他人的心，那一切名相续现在，《相应部》的义疏说：“一期现在只依速行时说”这是善说。那里的说明如下：“神变者欲知他人的心而忆念，以那转向的剎那现在心为所缘之后，并且同灭了。自此起了四或五的速行心。这最后的速行是神变心，其它的三或四的速行是欲界心。那一切（的速行心），都是以那灭了的（转向）心为所缘，没有各别的所缘，是依一期为现在所缘之故。虽然于同一所缘，但只有神变心而知他人的心，不是别的心（转向心及欲界的速行心等），正如于眼门，只有眼识而见色，并非其它”。如是这他心智是以相续现在及一期现在的现在为所缘。或者因为相续现在亦摄入于一期现在中，所以只依一期现在的现在为那他心智的所缘。（8）以他人的心为所缘，所以是它的“外所缘”。如是当知他心智的进行是依于八所缘的。
#### （四）宿住随念智的所缘
宿住智是依于小、大、无量、道、过去、内、外、不可说所缘的八所缘而进行的。怎样（进行）呢？（1）这宿住智随念于欲界的五蕴之时，是它的“小所缘”。（2）随念于色界无色界的诸蕴之时，是它的“大所缘”。（3）随念于过去的自己的和他人的修道及证果之时，是它的“无量所缘”。（4）仅随念于修道之时，是它的“道所缘”。（5）依此宿命智决定的是它的“过去所缘”。
这里虽然他心智及随业趣智也有过去所缘，可是他心智只能以七日以内的过去心为所缘，而且这他心智亦不知其它诸蕴（色受想行）及与（五）蕴相关的（名姓等）；又（前面所说的他心智的道所缘）因为是与道相应的心为所缘，故以绮丽的文词而说道所缘。其次随业趣智亦只以过去的思（即业）为它的缘。然而宿住智则没有任何过去的诸蕴及与诸蕴相关的（名姓等）不是它的所缘的；而它对于过去的蕴及与蕴有关的诸法，正如一切智一样。当知这是它们（他心智，随业趣智，宿住智）的差别。上面是义疏的说法。
可是《发趣论》Tikapaṭṭhāna II,p.l54.则说：“善蕴是神变智、他心智、宿命随念智、随业趣智及未来分智的所缘”，所以其它的四蕴也是他心智及随业趣智的所缘。不过这里的随业趣智是以善及不善的诸蕴为所缘。
（6）（宿命智）随念于自己的诸蕴之时，是它的“内所缘”。（7）随念于他人的诸蕴之时，是它的“外所缘”。（8）例如忆念“过去有毗婆尸世尊，他的母亲是盘头摩帝，父亲是槃头摩”参阅Atthasālinī p.414f；D.II,p,6f.p.II（大正一·三b）。等，他以这样的方法随念于名、姓、地与相等之时，是它的“不可说所缘”。当然这里的名与姓是和蕴连结及世俗而成的文义，不是文字的本身。因为文包摄于声处，所以是有限的（小所缘）。即所谓Vibh.304. ：“词无碍解有小所缘”。这是我们所同意的见解。如是当知宿住智的进行是依于八所缘的。
#### （五）天眼智的所缘
天眼智是依于小、现在、内及外所缘的四所缘而进行的。怎样（进行呢）？（1）那天眼智以色为所缘，因为色是有限的，所以是它的“小所缘”。（2）于现存的色而进行，所以是它的“现在所缘”。（3）见自己的腹内的色时，是它的“内所缘”。（4）见他人的色时，是它的“外所缘”。如是当知天眼智的进行是依于四所缘的。
#### （六）未来分智的所缘
未来分智是依于小、大、无量、道、未来、内、外及不可说所缘的八所缘而进行的。怎样呢？（1）那未来分智知道“此人未来将生于欲界”时，是它的“小所缘”。（2）知道“此人将生于色界或无色界”时，是它的“大所缘”。（3）知道“他将修道和证果”时，是它的“无量所缘”。（4）只知道“他将修道”时，是它的“道所缘”。（5）依它的常规是决定有它的“未来所缘的”。
这里虽然他心智也有未来所缘，可是他心智只能以七日以内的未来心为所缘，并且它亦不知其它的诸蕴（色受想行）或与诸蕴相关的（名姓等）。而这未来分智和前面所说的宿住智一样，则没有任何在未来的不是它的所缘的。（6）知道“我将生于某处”时，是它的“内所缘”。（7）知道“某人将生于某处”时，是它的“外所缘”。（8）知道“有弥勒世尊将出现于未来，须梵摩婆罗门将是他的父亲，梵摩婆帝婆罗门女将是他的母亲等”，参阅Vibh.\*1p.415,《增一阿含》卷四四（大正二·七八八c）。\*1 参阅Atthasālinī.P.415,像这样的知道名姓等的时候，依宿住智所说的方法，是它的“不可说所缘”。如是当知未来分智的进行是依于八所缘的。
#### （七）随业趣智的所缘
随业趣智是依于小、大、过去、内及外所缘的五所缘而进行的。怎样呢？（1）那随业趣智知道欲界的业时，是它的“小所缘”。（2）知道色界及无色界的业时，是它的“大所缘”。（3）知道过去时，是它的“过去所缘”。（4）知道自己的业时，是它的“内所缘”。（5）知道他人的业时是它的“外所缘”。如是当知随业趣智的进行是依于五所缘的。在这里，关于说内所缘及外所缘，当有时知内有时知外之时，亦说是“内外所缘”。
※为善人所喜悦而造的清净道论，完成了第十三品，定名为神通的解释。
3.（取三十二分身之相与厌恶性）（遍）作者当先取发等之相。怎样取呢？拨出一二根头发置于掌上，当先确定其色。在剃发处看发亦可。或于水钵或于粥钵中看（所落之发）亦可。见黑（发）时，当思惟“黑”，见白时，思惟“白”，（黑白）相间之时，则从多数的思惟。犹如于发，见一切“皮等五种”亦宜如是取相。
如是取相已，当确定一切（三十二）部分中的色、形、方位、处所与界限，及确定色、形、香、所依与处所五种的厌恶性。关于这一切部分的确定法次第叙述如下：
（1）（发）先就发的自然之色是黑的，像木槵子的“色”。“形”则长圆如称杆之形。“方位”──生在（身的）上方。“处所”──两侧以耳朵边，前以额际，后面以项为限；封盖头颅的湿皮为发的处所。“界限”──如谷芒插入封盖头颅的皮中而住的发，下以（发）根自己的面积，上以虚空，横以（诸发）相互（之间）为限，决无二根头发（长）在一处的，这是（发的）“自分的界限”；发非毛，毛非发，如是不与其它（发以外）的三十一部分混同，而发为单独的一部分，这是（发的）“他分的界限”。这是发的色等的确定。
其次确定（此发的）色等五种的厌恶：即依发的色是厌恶的，依形，依香，依所依，依处所也是厌恶的。如在一钵心爱的粥或一钵饭中，虽然只见少许像头发的色的东西，也会厌恶地说：“这里混杂着头发，快拿开”，如是依发之“色”是厌恶的。如在夜间吃饭的人，若触着像阿迦的纤维与曼迦羯的纤维的头发之形，亦同样的厌恶，如是依“形”是厌恶的。如果不使用涂油与花香等，头发之香是极厌恶的；若（把头发）投入火中，（那气味）就更讨厌了。依发的色与形，或许不很厌恶，但依“香”是实在厌恶的。
譬如小孩子的粪的颜色像郁金色，其形亦如郁金块；又如弃于粪秽聚中而膨胀了的黑狗的尸体，色如多罗的熟果，其形滚转则如所弃的小鼓之形，而“犬”牙亦如素馨的蓓蕾。依这两种的色与形看，或许不很厌恶，若依其香则厌恶了。同样的，此发之色与形或许不甚厌恶，但依其香则厌恶了。
譬如在村中流出污物的不净之处而生的野菜，为城市的人厌恶而不食，同样的，这头发是依于脓、血、尿、屎、胆汁、痰等所流之处而生，故亦厌恶，这是（发）的“所依”的厌恶。此发生于三十一部分的积聚中，犹如生于粪堆之上的菌，亦如生于冢墓与粪秽等处的野菜，又如生于沟中的莲花与睡莲等的花，于不净处生，故甚厌恶。是故它们（发）的“处所”是厌恶的。
犹如于发，应如是确定一切部分的色、形、香、所依、处所的五种厌恶性。亦应确定一切部分各各的色、形、方位、处所与界限（的五种）。
（2）（毛）毛的自然的“色”，不像发那样纯粹黑色，却成黑褐色。“形”──尾端下垂，如多罗树根的形状。“方位”──生在（脐的上下）两方。“处所”──除了生发的部分及手掌足跖之外，生在其它大部分盖覆身体的皮肤上。“界限”──生入盖覆身体的皮肤之内一虮下以（毛）根自己的面积，上以虚空，横以（诸毛）相互之间为限，没有二毛生在一处的。这是（毛的）“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
一虮(likkhā)是长度的一个单位，在巴利佛教中的传说是这样：（一）在Sammoha-vinodanī p.343中说：36极微(paramāṇu)=1微(aṇu),36微=l tajjāri,36 tajjāri = l rathareṇu,36 rathareṇu=l虮(likkhā),7虮=1虱(ūkā),7虱=l dhaññamasa, 7 dhaññamāsa=l指节(angula),12指节=1张手(vidatthe),2张手=1肘(ratana=hattha),7肘=1棒(yaṭṭhi=danda),20棒=l usabha,80 usabha=l gāvuta(=2 kroa俱卢舍),4 gāvuta=l由旬(yojana)。（二）根据Paramatthamañjūsā II,p.226,则有不同的说法：8极微=1微，8微 =l tajjāri,8 tajjāri=l rathareṇu,8 rathareṇu=l虮，8虮=1虱，8虱=1积麦(yava)，8积麦=1指节。（三）据大毗婆沙论卷一三六所说：7极微=1微尘，7微尘=1铜尘，7铜尘=1水尘，7水尘=1兔毫尘，7兔毫尘=1羊毛尘，7羊毛尘=1牛毛尘，7牛毛尘=1向游尘(trasareṇu=rathareṇu)，7向游尘=1虮，7虮=1虱，7虱=1积麦，7积麦=1指节，24指节=1肘(aratni=ratana)，4肘=1弓(dhanu)，500弓=摩揭陀1俱卢舍，8俱卢舍=1踰缮那(yojana)。
（3）（爪）──有二十枚名爪。它们都是白“色”。“形”如鱼鳞。“方位”──足的爪在下方，手的爪在上方，如是生在两方。“处所”──生在指（趾）端的背上。“界限”──两方以（左右）指端的肉，内以指背的肉，外与顶以虚空，横以（诸爪）相互之间为限，没有二爪长在一处的。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（4）“齿”──齿长得完全的人，有三十二个齿骨。他们的“色”也是白的。“形”──有种种的形状，先就它们的下一排来说，在中间的四齿，好像次第插在一团粘土之上的葫芦瓜的子的形状；在它们（四个）两边的每一个有一根及一尖端，如曼莉迦（素馨的一种）的蓓蕾之形；此外的一个（小臼齿）有一根二尖端，如车的支柱之形；再外边的二枚（小臼齿和大臼齿）有二根三尖端；更外边的二枚（大臼齿）有四根四尖端。上面的一排也是同样的。“方位”──生在上方。“处所”──在（上下）二腭骨中。“界限”──下以在腭骨中的（齿）根自己的面积，上以虚空，横以（诸齿）相互为界，二齿长在一处是没有的。这是它们的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（5）（皮）──盖覆全身的皮。在上（层）的黑色、青色或深褐色、黄色等色的为肤（外面的薄皮），若把那全身的外皮共聚起来不过如枣核之量。皮的本“色”是白的，这（皮的）白色，若为火伤或打击等而脱去外皮之时则更明显了。“形”──略而言之，与身形同；详言之：则足趾的皮如蚕茧之形；足背的皮如皮靴套足之形；胫的皮如以多罗树叶包裹食物之形；股的皮如装满米的长袋之形；臀的皮如装满水的滤水囊之形；背的皮如铺张在板上的皮革之形；腹的皮如铺张在琵琶的空穴的盖膜之形，胸的皮略如四角形；两臂的皮如套入箭筒的皮革之形；手背的皮如剃刀鞘之形或栉袋之形；手指的皮如钥袋之形；颈的皮如包颈布之形；面的皮如有大小孔的昆虫的窝的形状；头皮如钵袋之形。
取于皮的瑜伽行者，当输送他的智于从上唇开始的上方的面部，最先当确定盖覆面部的皮肤。其次（确定）额骨的皮肤。其次譬如伸手于放在袋内的钵与袋之间，输送他的智于头骨及头皮之间，分离其皮与骨的结合状态，而确定其头皮。其次（确定）肩的皮。其次以顺与逆（确定）右手的皮。次以同样的方法（确定）左手的皮。次则（确定）背的皮。次以顺与逆（确定）右足的皮。次以同样的方法（确定）左足的皮。以后次第的确定生殖器官、腹、胸、颈的皮。在颈皮之后，确定下腭的皮，最后（输送他的智）到达下唇而（确定）完结。如是次第取了粗（皮）的人，对于细（皮）亦得明白。“方位”──生于（上下）二方。“处所”──盖覆全身。“界限”──下面（里面）以骨的面积，上面（外面）以虚空为限。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
（6）“肉”有九百肉片。一切的颜“色”都是赤的，与甄叔迦花相似。“形”──胫的肉团像多罗的叶包食物之形；股（大腿）的肉像研石之形；臀部的肉像灶的后边之形；背的肉像多罗果汁所作的糖板之形；两边的肋肉像仓库的（壁）孔涂以薄薄的粘土之形；乳房的肉像投在地上的粘土团之形；两臂的肉像两只剥了皮的大鼠之形。如是取了粗（肉）的人，对于细（肉）亦得明白。“方位”──生在（上下）二方。“处所”──包住三百多骨。“界限”──下面（里面）以附着骨聚的面积，上（外面）以皮肤，横以相互（的肉）为限。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
（7）“腱”有九百的腱。“色”──一切都是白的。“形”──有种种形。于此（腱）中；从颈的上部开始，有五根大腱联络身体向前面下走，有五根向（身的）后面，五根向右，五根向左。联络右手的，亦于手的前面有五，后面有五。联络左手的亦同样。联络右足的，亦于足的前面有五，后面有五。联络左足的亦同样。如是支持身体的有六十根大腱联络身体而向下走的。它们亦名为筋，一切如百合百合(kandala)，异本作kandaḷa则译为睡莲。的球茎之形。其它散在各处的（腱）较细的如绳之形，更细的如臭蔓之形，又细的如琵琶之弦的形，又细的如粗线之形。手背与足背的腱如鸟足之形。头的腱如小儿的头缠（帽子）。背的腱如展在日光之下的湿网之形。其它附着四肢五体各处的腱如网衣穿在身上的形状。“方位”──生在（上下）二方。“处所”──附结于全身的骨。“界限”──下以三百骨之上的面积，上以皮肉接触之处，横以相互（之腱）为界。这是它的“自分的界限”，而“他分的界限”与发相似。
（8）“骨”──是除了三十二颗齿骨之外，其它的六十四根手骨，六十四根足骨，六十四根筋肉依止的软骨，二根踵骨，每一足各有二根的踝骨，各有二根胫骨（胫骨与腓骨），各有一膝盖骨，各一大腿骨，二臀骨（肠骨），十八根脊椎骨，二十四根肋骨，十四根胸骨（肋软骨），一心骨（胸骨），二锁骨，二肩（胛）骨，二臂骨（上膊骨），各二前膊骨（桡骨与尺骨），七颈骨（颈椎），二腭骨，一鼻骨（鼻腔），二眼骨（眼窝），二耳骨（听腔），一额骨（前头骨），一头骨（后头骨），九头盖骨（颅顶骨、颞颥骨等），即如是的大约三百骨。它们一切的“色”都是白的。“形”──有种种形。其中足趾的骨（趾骨）的前端像迦多迦（马钱子）的种子之形；（自前端）以后的中节的骨像巴纳萨（波罗蜜）的种子之形；元节骨如小鼓（一种面大腰小的手鼓）之形。足背的骨（跖骨）如被压碎的百合的球根聚之形。踵的骨（附骨）如单核子的多罗果子。踝的骨如（两个以线）系往来游戏的球形。胫骨附着于踝骨之处如剥去了皮的圣提（枣椰树？）木的顶上嫩的部分的形状。小胫骨（腓骨）如小弓的弧形；大的（胫骨）如干了的蛇背之形。膝盖骨如缺灭了一部分的水泡形。而胫骨附着（于膝盖骨）之处，其尖端如牛角形。大腿骨如没有削平的斧钺的柄的形状，而彼（大腿骨）依附于臀骨之处如游戏的球形。而臀骨依附于（腿骨）之处如切去前端的大波那伽（铁力木）果的形状。两个臀骨的连成一起如陶师（造土器）的灶形；若分开来一个则如铁匠的锤的革纽之形。在（脊椎骨的）尾端的尾闾骨（及荐骨）如倒捕的蛇头之形，有七处的大小孔，从脊椎骨的内部（看）重叠而上如头巾盘绕头巾盘绕(sīsapaṭṭaveṭhaka)，异本将vethaka作vedhaka则可译为‘贯通一列铅板’。之形；自外部（看）如一列的环形。在彼等（脊椎）之间处处有二三棘状。如锯齿形在二十四根肋骨之中，不完全的（四根）如不完全的镰刀镰刀(asita)，底本作asi译为剑，今取异本的镰刀。，其完全的（二十根）如完全的镰刀形；全部的（肋骨）则如白鸡的
展翼状。十四根胸骨（肋软骨）如古老的战车的框架的形状。心骨（胸骨）如杓的头形。锁骨如小铜斧的柄形。肩（胛）骨如用缺了一部分的锡兰的锄头形。臂骨（上膊骨）如镜柄之形。前臂骨（桡骨与尺骨）如一对多罗树的球茎之形。连珠骨（腕骨）如头巾的盘绕之形。手背骨（掌骨）如彼压碎的百合的球茎聚之形。在手指骨中，其元节骨如小鼓之形；中节骨如未完全的巴纳萨的种子形；前端的节骨如迦多迦（马钱子）的种子之形。七个颈骨如以棍贯成一串切为圆圈的竹笋的形状。下腭骨如铁匠的铁锤的革纽之形；上腭骨如削（甘蔗的）皮的小刀之形。眼窝与鼻腔的骨如已取去果肉的嫩的多罗的核子形。额骨（前头骨）如倒置的贝壳的杯的形状。耳根骨（听腔）如剃匠的剃刀鞘之形。在前额及听腔之上的缠头巾之处的骨，如一个充满（奶酪的瓮）的皱缩的奶酪的膜的形状。（后）头骨如椰子切了倾斜的口的形状。头盖骨如缝纫起来的破葫芦的形状。“方位”──在上下二方。“处所”──概言之在全身；分别而言，则头骨在颈骨之上，颈骨在脊椎骨之上，脊椎骨在臀骨之上，臀骨在腿骨之上，腿骨在膝骨之上，膝骨在胫骨之上，胫骨在踝骨之上，踝骨在足背骨之上。“界限”──内以骨髓，外以肉，两端以相互（之骨）为界。这是它们的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（9）“骨髓”──是在各种骨的内部的髓。其“色”是白色的。“形”──在种种大骨之内的（髓），如放入竹筒中蒸了的大笋的形状，在各种小骨之内的（髓），如放入竹棍的节中蒸了的细笋的形状。“方位”──生在上下二方。“处所”──在各种骨的内部。“界限”──以各种骨的内部的面积为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（10）“肾脏”──是连结一处的两个肉团。它的“色”为淡红色，如巴利跋陀迦（珊瑚树）的种子之色。“形”──如小孩子所玩的一双球形，或如结在一个蒂上的两只芒果之形。“方位”──处于上方。“处所”──从喉底由一根出发，下行少许，分为二支的粗筋连结（肾脏），并围于心脏肉而住。“界限”──以肾脏及肾脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（11）“心脏”即肉心。其“色”红如莲的花瓣的背面之色。“形”──如除去外部的花瓣而倒置的莲蕾之形。外部光滑，内如丝瓜的内部。智慧者的（心脏）略开少许（如莲花），无慧者的（心脏）仅如（莲花的）蕾。而（心脏）内空可放一波那伽（铁力木）的种子，在那里有半掌握的血，意界及意识界依彼而活动。贪行者的（心脏）是红的，瞋行者的是黑色，痴行者的如洗肉的水的颜色，寻行者的如野豌豆的汁的颜色，信行者的如迦尼迦罗（一种开花的树）花的色（黄色），慧行者的（心脏）犹如洁白清净无瑕而琢磨了的宝贵的摩尼珠的光辉。“方位”──生在上方。“处所”──在于两乳之间的身内。“界限”──以心脏及心脏的边际为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（12）“肝脏”是一对的肉膜。其颜“色”赤色，淡赤色，不甚浓赤色，如白莲的花瓣的背部之色。“形”──根上是一，到了顶端分为一双（左右二叶）如俱毗兰罗（乌木？）的叶形。愚痴者（的肝脏）仅一片叶，而智者（的肝脏）则成二或三的小叶。“方位”──生在上位。“处所”──寄在二乳房的内部的右侧。“界限”──肝脏以肝脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（13）“肋膜”是分为覆蔽（膜）与不覆蔽（膜）的两种盖覆肉。两者的“色”都是白的，如陀拘罗的布片之色。“形”──即它自己所占的处所之形。“方位”──覆蔽肋膜在上方，余者生在二方。“处所”──覆盖肋膜盖覆心脏及肾脏，不覆蔽肋膜则于全身的皮肤之下盖覆于筋肉。“界限”──下以筋肉，上以皮肤，横以肋膜的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（14）“脾脏”是像舌状的胃的肉。它的“色”是青的，如尼均提花的颜色。“形”──有七指（七寸）大，如黑犊的舌形。“方位”──寄于上方。“处所”──在心脏的左侧，寄于胃膜的上侧。如果它被打击出来时，有情的命便尽了。“界限”──以脾脏的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（15）“肺脏”──是分为三十二片肉的肺肉。它的“色”赤色，如未甚熟的无花果的颜色。“形”──如一厚片没有切平的饼的形状。如果（身体）内部因无饮食之时而发生业生的火热伤害（肺脏）之故，则如食干草团的无味无生气的。“方位”──生于上方。“处所”──在两乳之间的身体的内部，盖覆及悬挂于心脏及肝脏的上方。“界限”──以肺脏的（边际）部分为限。
这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（16）“肠”（这里指消化管食道及胃肠等的全体）即男子有三十二手（尺），妇人有二十八手（尺），及有二十八及有二十一处曲折的内脏。处曲折的内脏。它的“色”白色，如白糖之色。“形”──像切了头而盘绕于血槽之中的蛇的形状。“方位”──生在二方。“处所”──上自喉底，下连于大便道，故在于喉底及大便道为边端的身体的内部。“界限”──以肠的（边际）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（17）“肠间膜”是结于肠的曲折之处。它的“色”是白的，如白睡莲的根的颜色。“形”──亦如白睡莲的根形。“方位”──生在二方。“处所”──如用锄与斧作事等的人牵引（锄斧等）器具的时候，以器具的绳（结住）器具的板相似，又如拭足的垫子，于诸圆轮之间以线缝之（令不脱离），（肠间膜）是结住肠的曲折之处令不脱离于一边，在二十一个肠的曲折处之间。“界限”──以肠间膜的（边缘）部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（18）“胃中物”是胃中一切吃的饮的嚼的尝的东西。它们的“色”即如吃下的食物之色。“形”──如酒水囊装了米而没有结紧的形状。“方位”──据于上方。“处所”——在胃中。
所谓胃，是犹如压紧湿布的两方而中央生起气泡相似的内脏膜，外滑，而内则可说如腐烂的肉包，如污秽的巴梵罗迦的花，亦如腐烂了的巴纳萨果的皮的内部。在（胃）中，有蛆虫、如蚯蚓虫、如多罗形虫、针口虫、如布丝虫与绦虫等三十二种的虫聚在蠢动，当没有饮食的时候，它的跳动叫唤，侵害心脏之肉，当饮食之时，它们张口向上，把最初吞下的二三口（食物），很快的便争夺去了。胃实为它们的生家、便所、病室与坟墓。这胃里面，又譬如旃陀罗的村庄门口的污水池，在暑热之时，倾盆大雨，因水而泛滥出来的尿、粪、皮、骨、腱等的碎片及唾、涕、血等的种种污物，落于（池）中集合，混杂泥水，过了两三天之后，便生蛆虫，更由日光的热力蒸曛，起了一个又一个的水泡和气泡，变成了青黑色，极臭而极厌恶；这时（那些污物）即走近去一看也无价值，何况去嗅或去尝呢？同样的，种种的饮食，用牙齿的杵来粉碎了它，用舌的手来搅转它，混杂以唾液，在那一剎那，便已失去了原来的色香及美味等，然后如织者的浆，如犬的吐泻之物，落下（胃中）混杂以胆汁、痰与风等，以及胃中的消化热的煮蒸，杂以虫聚，起了一个又一个的水泡及气泡，成为极污极臭而极厌恶的状态；那样的（胃中物），即闻之而对饮食亦有不快之感，何况以慧眼观察。又落下（胃中）的饮食被分为五分：一分给生物（虫聚）吃了，一分给胃中的消化热烧了，一分成尿，一分成粪，一分成液体即增长血肉等。
“界限”──以胃膜及胃中物的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（19）“粪”即大便。它的“色”大部是吞下的食物之色。“形”──是粪的处所之形。“方位”──在于下方。“处所”──在熟脏（结肠的S状部及直肠）中。
“熟脏”的位置在脐之下及脊椎的根（荐骨及尾闾骨）之间，是肠的最后部分，高约八指（约八寸）如竹笋相似。犹如下雨于高地之上，而水下流于低地储蓄；如是饮食落到胃中，以胃的泡沸的消化热煮烧，如以磨石研碎而变软物，然后经肠管而下，如压入竹节中的黄色的粘土，积集于（熟脏）中。
“界限”──以熟脏膜及粪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（20）“脑”是在头盖腔内的髓聚。它的“色”是白的，如蛇菌团的颜色，亦可说如未成于酪的状态而腐败了的牛乳之色。“形”──即如脑的处所之形。“方位”──居于上方。“处所”──在四缝合线所接合的头盖腔之内，如结合的四个麦粉团放在那里相似。“界限”──以头盖里面及脑髓的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（21）“胆汁”有停滞胆汁及流动胆汁两种胆汁。此中停滞胆汁的“色”，如浓的末头迦的油色；流动胆汁，如萎了的阿拘利花之色。“形”──两者都和它们的处所同形。“方位”──停滞胆汁生于上方；余者生于二方。“处所”──流动胆汁除了发、毛、齿、爪（等）的无肉之处及坚硬干燥的皮肤之外，弥漫于其它的全身，犹如油滴（弥漫）于水上相似；如果（流动胆汁）激动之时，则两眼变黄而动摇，以及四肢战动。停滞胆汁，寄于心脏及肺之间，依于肝的肉，储藏于像丝瓜的囊的胆囊中；如果（停滞胆汁）激动之时，则有情发狂，生颠倒心，弃舍惭愧，作不应作，说不当说，思不应思。“界限”──以胆汁的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（22）“痰”身体的内部约有一钵的痰。它的“色”是白的，如那伽跋罗的叶的汁色。“形”──如它的处所之形。“方位”──生在上方。“处所”──在胃膜之中，当吞下食物之时，譬如水面上的苔及水草，丢下一根木头或一块石子之时，则分裂为二，但展开而又合为一，如是食物吞下（胃中）之时，裂（痰）为二，但展开而又合为一；于（痰）衰弱之时，则胃发生了如成熟了的脓疱坏了的鸡蛋极厌恶的坏尸一样的臭，亦从那里上升有臭气的呃，连口也臭得如坏尸一样。那样将使人对他说：“走开些！你吐出很臭的气”。如果痰厚厚的增加，则如厕所的盖板相似，而得防止胃的内部的污秽之物的臭气。“界限”──以痰的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（23）“脓”是依坏了的血而起的脓。它的“色”如萎了的黄叶之色，于尸体内（的脓）如坏了的浓粥的泡沫之色。“形”──像它的处的形。“方位”──生于二方。“处所”──在那里积集便在那里，没有一定的处所可说；在身上那些给树桩所击或棘或火焰等所伤的部分，血被停止在那里而化了脓，或者生成了脓疱或疮等，（脓）便在那些地方。“界限”──以脓的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（24）“血”有积聚血和循环血两种血。此中积聚血的“色”如煮了的浓的虫漆汁的色；循环血则如清的虫漆汁的色。“形”──两者都如其所在的处所之形。“方位”──积聚血生在上方，余者生在两方。“处所”──循环血，除了发、毛、齿、爪等无肉之处及坚固干燥的皮肤之外，随于静脉网而遍在全身；积聚血约有一钵之量，装满肝脏所在处的下方，在心脏、肾脏、肺脏的上方，一点一点的滴流下去而滋润于肾脏、心脏、肝脏及肺脏。如果肾脏及心脏等不得（血）滋润之时，则有情成为渴了。“界限”──以血的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（25）“汗”是由毛孔渗出的水界（液体）。它的“色”像清的胡麻油的色。“形”──如汗的处所之形。“方位”──居于二方。“处所”──汗的处所是没有固定的，不像血的常在。如果因为火的热力、太阳的热力、气候的变化等而身体发热之时，则自一切的发与毛孔流出（汗）来，犹如一束从水里拔起来而没有切平的莲的须根及白睡莲的茎相似（滴下水来）。是故（汗的）形亦得依发与毛的孔而知。取于汗的瑜伽者可对充满于发与毛的孔的汗而作忆念。“界限”──以汗的部分为界。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（26）“脂肪”是凝固的脂膏。它的“色”如分裂了的郁金之色。“形”──先就肥大的身体说，在皮肤与筋肉之间，如郁金色的（纤细的）陀拘罗的布片之形；瘦小的身体则附着在他的胫肉、腿肉、脊椎附近的背肉，胃的周围之肉等处，像折成二重三重的郁金色的陀拘罗的布片之形。“方位”──生于二方。“处所”──遍满肥大者的全身；附着于瘦小者的胫肉等处。虽称为肪，但也是非常厌恶的，所以（人们）不拿（脂肪）作涂头的油，也不用作鼻油的。“界限”──下以肉，上以皮肤，横以脂肪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（27）“泪”是从眼中渗出的水界（液体）。它的“色”是清的胡麻的油的色。“形”──如它的处所形。“方位”──生在上方。“处所”──在眼孔中。然而这泪并不是像胆汁在胆囊中那样常积集于眼孔之中的。当有情心生欢喜而大笑之时，或生悲哀而哭泣之时，或吃了特殊的食物之时，或因烟及灰尘等侵入眼中之时，则（泪）与喜、悲或特殊的食物及气候等共同生起而盈满眶或渗出眼孔之外。取于泪的瑜伽者当取充满于眼孔的泪。“界限”──以泪的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（28）“膏”──是溶解的脂膏。它的“色”如椰子油的色；亦可说像撒布于粥上面的油的颜色。“形”──如在沐浴之时，脂膏之滴撒布于清净的水上浮动的形态。“方位”──生于二方。“处所”──大多在手掌、手背、足蹠、足背、鼻孔、额与肩等之处。然而膏在这些地方，并非常是液状的；当火热、太阳热、气候的变化，（体内地水火风四）界的变化之时，而在此（掌）等之处也变化了，此时则如沐浴之时的脂膏之滴撒布于水面上相似，在各处浮出膏来。“界限”──以膏的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（29）“唾”是在口内混以泡沫的水界（液体）。它的“色”白如泡沫色。“形”──如其处所之形，亦可说如泡沫形。“方位”──生于上方。“处所”──自两颊边下流于舌上。然而此（唾）并非常积聚在舌上的；当有情看见或忆想某种食物之时，或把任何热、苦、辛、咸、酸等味放到舌上之时，或者心脏（对某特殊食物）厌倦及对任何种类而生厌恶之时，则唾生自两颊之侧而下流止于舌上。在舌端的唾是淡的。在舌根的是浓的。把磨了的米或饭或任何其它硬食放到口里的时候，犹如在河堤的沙中掘的小穴，不断的渗出水来，（唾）亦不尽的流来而得滋润（食物）。
“界限”──以唾的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（30）“涕”──是从脑上流来的不净。它的“色”如嫩的多罗果（椰子果）内心的髓（肉）的颜色。“形”──如其处所之形。“方位”──生在上方。“处所”──充满在鼻孔之内。然而涕亦不是常积聚在鼻孔内的；譬如有人用荷叶包凝乳，在下面用针刺穿一小孔，凝乳的澄液便从小孔流落于外。如是当有情哭泣之时，或因特殊的饮食及气候的变化而内界发生动乱（四大不调）之时，则从头中的脑变成一种像腐败了的痰状的东西流下经过口盖的上部的开孔流入及充满于鼻孔，或流出（鼻孔）之外。取于涕的瑜伽者，当取充满在鼻孔的涕。“界限”──以涕的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（31）“关节滑液”──是身体的关节内部的滑的污秽的东西。它的“色”像迦尼迦罗的树脂之色。“形”──如它的处所之形。“方位”──生于二方。“处所”──在一百八十的关节之内，行滑润骨节的工作。如果（关节的滑液）少者，则起立，坐下，行走，转身，屈身与伸直之时，它的骨都作“格答格答”之声，如弹指声；他纵使一二由旬的道路，亦因风界激动而觉四肢疼痛。然而（关节滑液）多者，则于起坐等时，他的骨不会作“格答格答”之声，虽走长路，亦不会激动风界及不觉四肢疼痛。“界限”──以关节滑液的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
（32）“尿”──它的“色”如曼率豆的碱质性的汁的颜色。“形”──如倒置的水瓮内部流出来的水的形状。“方位”──生于下方。“处所”──在膀胱的内部。“膀胱”即小便袋。譬如投入污池而无口的罗梵那瓮，而污水进入（瓮中），然而看不出（瓮水）所入之道，同样的从身体进入（膀胱中）的尿，也看不出它的所入之道，但放出之道是明白的，当（膀胱之中）的尿充满之时，有情便说：“我要小便”而忙于小便了。“界限”──以膀胱的内部及尿的部分为限。这是它的“自分的界限”。“他分的界限”与发相似。
如是于发等部分中，确定了他们的色、形、方位、处所、界限之后，依（前说的）次第，不过急等（十种作意善巧）的方法，以色、形、香、所依、处所的五种而作“厌恶！厌恶！”的忆念者，最后则超越（发等的）假名（而修习），譬如有眼的人，看见有三十二种颜色的花而结在一根在线的花蔓，一切的花是不分何始何终的同时显现，如是作“此身有发毛”等的观身之人，对于彼等（三十二分）的一切法亦不分何始何终的显现。所以在（前面的）作意善巧论中说：底本二四五页。“初学者于发作意，去（彼于发）作意已，至最后的尿的部分而止”。如果（瑜伽者）对（自身之）外部（的其它的身体）专注作意，以及如是于（他人的）一切部分都明了之时，则对游行的人与畜等（于瑜伽者的眼中）舍了有情的行相，只是现起一堆（三十二）部分的积聚而已；若（见）彼等（人或畜）吞下饮食之时，亦仅现起如投（食物）于（三十二）部分的积聚之中相似。（于三十二分）以次第撤去等而作“厌恶！厌恶！”的次第忆念者，得以次第生起安止定。那里依发等的色、形、方位、处所、界限而得现起“取相”；依（发等的色、形、香、所依、处所五种的）一切行相的厌恶（考察）而得现起“似相”。那（似相）的修习者，依照如（十）不净业处中所说的方法而得生起初禅的安止（定）。彼（安止）若人于（三十二身分的）一部分明白了，于一部分中证得安止，不再修习其它的瑜伽者，则他仅生起一（安止定）。若人（三十二身分中）多分明白了，或于一（部分）而证（安止）禅，更于其它部分而修瑜伽者，则他得依部分的数目而生起初禅定，犹如摩罗迦长者相似。
据说：那尊者（摩罗迦）握住长部师无畏长老的手说：“朋友无畏！先研究这个问题：摩罗迦长老于三十二分中得三十二的初禅，如果他夜入一禅，日入一禅，则以半月余而得成就；若每日入一禅，则以月余而得成就”。
如是此（身至念）业处虽依初禅而成，但是由于忆念（三十二分的）色、形等之力而成，故称为“身至念”（业处）。
（身至念的功德）精勤于身至念（业处）的比丘，是战胜不乐与乐的，不是为不乐及乐所战胜的。他是常常征服生起的不乐而住。他是战胜怖畏恐惧的，不是为怖畏恐惧所战胜的。他是常常征服生起的怖畏恐惧而住。他是M.I,p.10.“忍辱者，能忍寒、热乃至能忍夺取其生命之苦”。依发等的色一类（青、黄、赤、白之遍），得证四禅，而达六通。
真实的善慧者，
应对于如是
有大威力的身至念，
常作不放逸之行。
这是详论身至念一门。
慧地之一──五蕴的解释
先说“（一）蕴（二）处（三）界（四）根（五）谛（六）缘起等的种种诸法是慧的地”：这里的“蕴”即五蕴：（一）色蕴，（二）受蕴，（三）想蕴，（四）行蕴，（五）识蕴。
#### （一）色蕴
此中，有任何寒冷等坏相之法，当知一切总括为“色蕴”。虽然此色依坏相说只有一种，但因为（大）种及所造的区别，所以有二种。此中的“大种色”，即地界、水界、火界、风界的四种。它们的相、味及现起，已在“四界差别”见底本三四七页。中说过；而说它们的足处（直接因），则它们都以（自己以外的）其余三界为足处。“所造色”有二十四种：（一）眼、（二）耳、（三）鼻、（四）舌、（五）身、（六）色、（七）声、（八）香、（九）味、（十）女根、（十一）男根、（十二）命根、（十三）心所依处、（十四）身表、（十五）语表、（十六）虚空界、（十七）色轻快性、（十八）色柔软性、（十九）色适业性、（二十）色积集、（二十一）色相续、（二十二）色老性、（二十三）色无常性、（二十四）段食。
##### （1）（释二十四所造色）
此中：下面一段文引自Atthasālinī p.312。（一）“眼”──以应与色接触的种净种净(bhūtappasāda)是眼等的感官，为四大种所造的微细明净的物质，相当于有部所说的胜义根，亦名净色(pasāda-rūpa)，参看底本四五O页。为（特）相，或以欲见因缘的业等起的种净为（特）相。以牵引（眼识）于色中为味（作用）。以保持眼识为现起（现状）。以欲见因缘的业而生的（四大）种为足处（直接因）。
（二）“耳”──以应与声接触的种净为相，或以欲闻因缘的业等起的种净为相。以牵引（耳识）于声中为味。以保持耳识为现起。以欲闻因缘的业而生的（四大）种为足处。
（三）“鼻”──以应与香接触的种净为相，或以欲嗅因缘的业等起的种净为相。以牵引（鼻识）于香中为味。以保持鼻识为现起。以欲嗅因缘的业而生的（四大）种为足处。
（四）“舌”──以应与味接触的种净为相，或以欲尝因缘的业等起的种净为相。以牵引（舌识）于味中为味。以保持舌识为现起。以欲尝因缘的业而生的（四大）种为足处。
（五）“身”──以应与所触接触的种净为相，或以欲触因缘的业等起的种净为相。以牵引（身识）于所触中为味。以保持身识为现起。以欲触因缘的业而生的（四大）种为足处。
然而有人（指大众部）说：眼是火的成分多的诸大种的净（根）。耳、鼻、舌（次第的）是风、地、水的成分多的诸大种的净（根）。身是一切（大种平均）的净（根）。其它的人又说：眼是火的成分多的（诸大种的净根），耳、鼻、舌、身（次第的）是虚空、风、水、地的成分多的（大种的净根）。那么，应该反问他们说：“请拿经典来为证”！自然他们是找不到那样的经的。但有人将指出他们的这样的理由：“因为助以火等的德的色等而见故”例如光是灯火之德能助眼之见色；声是风的德能助耳之闻声等。。那么，再反问他们说：“谁说那色等是火等之德？”于诸大种中实不可能作那样的简别说：“那大种有那样的德，这大种有这样的德”。此时他们又说：“正如你们所主张的地等有支持等的功能，因为是在各种元素（物质形成的色聚）中的某大种的成分较多的缘故，如是于火等成分较多的元素中而见色等的成分较多之故，你应该同意这“色等是彼（火）等的德”的主张。这样当再反驳他们说：“（你说香是属于地、色是属火）那么，如果那地（界）的成分多的绵的香是胜过水（界）的成分多的香水的香的话，如果那冷水的色彩是减少于火（界）的成分较多的热水的色彩的话，则我们承认你的主张；可是这两种都不可能发生，所以你必须放弃（眼等的差别是）此等所依的大种的差别的说法。例如于一色聚的大种虽无差别，但大种的色与味等则互相各别，如是差别，虽无别的原因，但说眼净等（相异）”。然而那眼耳等怎么会互相的不同？只有业是它们的差别的原因。因为业的差别，所以有此等（眼、耳等）的差别，并非因大种的差别之故。即如古人说：“如果大种有差别时，则无净（根）生起，因为净（根的大种）是相等而非相异”。由于业的差别之故，所以于此等（眼等）的差别中，眼与耳的取境在不必到达于境时，因为它们的识起于不依附于自己的所依的境（声色）中之故；鼻、舌和身的取境在到达于境时，因为它们的识起于依附于自己的所依的境中之故。
下面一段文引自Atthasālinī p.307略有出入。其次于这（眼等五种之）中的“眼（根）”，世人称呼那像青莲的花瓣而围以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼，即在于那全体的眼（球）而围以白圆圈之内的黑眼珠的中央前面──那站在面前的人的身体形像所映现的地方，它遍满眼膜，好像渗透了油的七个绵膜（灯芯），由四界的保持（地）粘结（水）成熟（火）动摇（风）四种作用的资助，好像剎帝利王族的孩子由四位保姆的抱、浴、着饰、打扇的四种工作所保护，由时节（寒暑等的自然现象），心和食所支持，由寿所保护，由色香味等所随从，不过于虱的头那么大，它恰好是眼识等处的所依和门（是认识的入口）。正如法将（舍利弗）说：
由于眼净， 随观诸色，
既小而细， 如虱之头。
“耳（根）”──Atthasālinī 310f. 在全体的耳腔之内，即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形状的地方，由前面所说的四界的资助，由时节、心和食的支持，由寿所保护，由色等所随从，它恰好是耳识等处的所依与门。
“鼻（根）”──在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是鼻识等处的所依和门。
“舌（根）”──在全体的舌的中央的上部，即在那像莲的花瓣的前部的形状的地方，它的资助、支持、保护、随从，已如前述，它恰好是舌识等的所依和门。
“身（根）”──存在于身体之中有执受色（有神经的部分）的一切处，如油脂遍在绵布中相似，成为如前面所述的资助、支持、保护、及随从的对象，它恰好是身识等的所依和门。
正如蛇、鳄鳄(suṃsumāra)。底本saṃsumāra误。、鸟、狗、野干之对于蚁塔、水、虚空、村落、墓场，各各有它自己的境域，而这些眼等之对于色等亦各有它们自己的境域。
于诸根以外的其它的色等之中见Atthasālinī p.318－323。：（六）“色”──有刺眼的特相。有为眼识之境的味（作用）。以它存在的范围为现起（现状）。以四大种为足处（直接因）。如色的解说亦可应用其它的一切所造色；以下仅说它们的不同之处。这色依青黄等有多种。
（七）“声”──有刺耳的特相。有为耳识之境的味。以它存在的范围为现起。此声依大鼓小鼓等有多种。
（八）“香”──有扑鼻的特相。有为鼻识之境的味。以它存在的范围为现起。它有根香及木髓之香等多种。
（九）“味”──有刺舌的特相。有为舌识之境的味。以它存在的范围为现起。它有根味及干味等多种。
（十）“女根”──有女性的特相。有显示是女的味。是女的性、相貌、行为、动作的原因为现起。
（十一）“男根”──有男性的特相。有显示是男的味。是男的性、相貌、行为、动作的原因为现起。而此（男女根）二者亦遍在全身，犹如身净（根）。然而不得说是“在身净所在之处”或“在身净不在之处”。男女根没有混杂之处，犹如色与味等相似。
（十二）“命根”──有守护俱生色的特相。有使它们（俱生色）前进的味。使他们的维持为现起。以应存续的大种为足处。虽然（命根）有守护（俱生色）的特相等，但必须有俱生色的剎那它才能守护，正如水的保护莲华相似。虽然它们各有它们自己的生起之缘，然而（命根）保护（它们），正如保姆的保护孩子相似。（命根）自己当与进行之法结合而进行，正如船长和船相似。它不能在（俱生色）破坏了以后而自己进行，因为没有了使它进行之法存在的缘故。它不能存在于（俱生色的）破坏的剎那，因为它自己也破坏的缘故，正如油尽的灯芯，不能保持灯焰一样。因为（命根）已在上述（的俱生色）的剎那完成了它的工作，当知这并不是说它没有守护及令其进行和存续的能力。
（十三）“心所依处”──有为意界及意识界依止的特相。有保持彼等二界的味。以运行彼等为现起。它在心脏之中，依止血液而存在，如在“论身至念”底本二五六页。中已说。由四大种的保持等的作用所资助，由时节及心和食所支持，由寿所守护，恰好为意界意识界及与它们相应的诸法的所依处。
（十四）“身表”──是由于从心等起的风界所转起的往（还屈伸）等，以俱生色身的支持保持和动的缘的变化行相。有表示自己的意志的味。为身的动转之因是现起。从心等起的风界是足处。而此（身表）因为由于身的动转而表明意志之故，并且它自己亦称为身动转，因为由身而表（意志）之故，是名身表。当知往（还屈伸）等的转起，是因为身表的动及时节生等（的诸色）与心生的诸色亦结合而动之故。
（十五）“语表”──是由于从心等起的地界中的有执受色（唇喉等）的击触之缘而转起种种语的变化的行相。有表示自己的意志的味。为语音之因是现起。以从心等起的地界（唇喉等）为足处。而此（语表）因为由于语音而表明意志之故，并且它自己亦称为语音底本Kāyavacīghosa误，应作tāya vaci ghosa。，因为由语而表（意志）之故，是名语表。譬如看见在森林之中，高悬于竿头之上的牛头骨等的水的标帜，便知道“这里有水”，如是把握身的动转及语音而知身表和语表。
（十六）“虚空界”──Atthasālinī p.326f.有与色划定界限的特相。有显示色的边际的功用（味）。以色的界限为现状（现起）；或以（四大种）不接触的状态及孔隙的状态为现状。以区划了的色为近因（足处）。因为由这（虚空界）区划了色，我们才起了“这是上这是下这是横度”的概念。
（十七）“色轻快性”──有不迟钝的特相。有除去诸色的重性的功用。以（色的）轻快转起为现状。以轻快的色为近因。
（十八）“色柔软性”──有不坚固的特相。有除去色的坚硬性的功用。以不反对（色的）一切作业为现状。以柔软的色为近因。
（十九）“色适业性”──有使身体的作业随顺适合工作性的特相。有除去不适合于作业的功用。以不弱力的状态为现状。以适业的色为近因。
此等（色轻快性、色柔软性、色适业性）三种并不互相舍弃的。虽然如是，当知亦有这样的差别：譬如无病的健康者，那色的轻快性、不迟钝、种种轻快迅速的转起，是从反对令色迟钝的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为“色轻快性”。其次如善鞣的皮革，那色的柔软性，能于一切种种的作业中得以自由柔顺，是从反对令色硬化的界的动乱的缘所等起，这样的色的变化为“色柔软性”。其次如善炼的黄金，那色的适业性，随顺于身体的种种作业是从反对令诸身体的作业不随顺的界的动乱的缘所等起的，这样的色的变化为“色适业性”。
（二十）“色积集”──有积聚的特相。有从诸色的前分而令出现（现在）的功用。以引导为现状，或以（色的）圆满为现状。以积集的色为近因。
（二十一）“色相续”──有（色的）转起的特相。有随顺结合的功用。以不断为现状。以令随顺结合的色为近因。
这（色积集和色相续）二者与“生色”为同义语，然而（生的）行相有多种之故，所以依照化导方面而略举积集和相续的要目。因为不是义有多种之故，所以只就此等的句来详为解说Dhs.§§642,732,865.cf.Asl.327.(Dhs.p.144).：“（色等诸）处的积聚，是色积集；那色的积集，是色的相续”。但在义疏中说：“积聚是生起，积集是增长，相续是转起”。并且举一譬喻说：“犹如在河岸旁边掘一穴，水涌上来的时候为积聚──生起，水充满时如聚集──增长，水溢出时如相续──转起”。说了譬喻之后又说：“这是怎么说的呢？以处而说积聚，以积聚而说为处”。是故诸色在最初生起的为积聚；在他们以后生起的其他──因为他们的生起是以增长的行相底本Vaḍḍhi;ākārena误，应作Vaḍḍhi-ākārena。而现起，故说“积集”；在此等之后而生起而再再生起的其它──因为他们的生起是以随顺结合的行相而现起，故说“相续”。
（二十二）“色老性”“色老性”(rūpassa jaratā)底本只jaratā，今依他本补。──有色的成熟的特相。有引导（色的坏灭）的功用。犹如陈谷，虽然不离色的自性，但已去新性是它的现状。以曾经成熟了的色为近因。如牙齿的脱落等，是显示齿等的变化，所以说这（色老性）是“显老”。非色法的老，名为“隐老”；那隐老则没有这表面的变化。在地、水、山、月、太阳等的老（亦无可见的变化），名为“无间老”。
（二十三）“色无常性”──有（色的）坏灭的特相。有（色的）沉没的作用。以（色的）灭尽为现状。以受坏灭的色为近因。
（二十四）“段食”──有滋养素的特相。有取色（与食者）的作用。以支持身体为现状。以作成一团团当取而食的食物为近因。而此段食与维持有情的营养素是一同义语。
上面所说的色都是来自圣典的。然而义疏中还说有力色、成色、生色、病色，并有人（无畏山住者）更说眠色。提示了这些其它的色之后，再引Sn.54lcd. “确实的，你是牟尼正觉者，你已没有了诸盖”等的句子，否定了“眠色”因为“眠”是属于五盖中的睡眠盖，是心所法而非色法。。在别的诸色中：“病色”则包摄于（色）老性及无常性中，“生色”则包摄于积集和相续中，“成色”则包摄于水界中，“力色”则包摄于风界中身体等的所以生起力量，是由于风界的作用。。所以在此等色中，结论则一种也不能各别的存在。
上面的二十四种所造色，并前面已说的四大种，合为二十八种色，不少也不多。
##### （2）（色的一法乃至五法）
（一法）这一切色依一种说：即是（一）非因，（二）无因，（三）与因不相应的，（四）有缘的，（五）世间的，（六）有漏的。
（二法）依二种说：即是（一）内与外，（二）粗和细，（三）远和近，（四）完与不完，（五）净色及非净色，（六）根与非根，（七）有执受与非执受。在这里面：（一）眼、耳、鼻、舌、身等五种，因为是依于自己的身体而转起之故为“内”；其余的（二十三种）由于外故为“外”。（二）眼等九种“九种”：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味。和（四界中）除了水界以外的三界的十二种，由接触而取故为“粗”；其它的因为相反故为“细”。（三）那细的色甚难察知其自性故为“远”；其余的容易察知其自性故为“近”。（四）四界及眼等十三种“十三种”：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、命根、心所依处。并段食的十八种色，因为超越区划，变化，相，性，而得把握自性故为“完（色）”；其余的相反故为“不完（色）”。（五）眼等五种而取色等之缘，犹如镜面一样的明净故为“净色”；其它的与此相反，故为“非净色”。（六）五净色及女根（男根、命根）等三种共以增上之义而为“根”；余者相反故为“非根”。（七）在后面要说的业生色，由业所执受故为“有执受”，余者相反故为“非执受”。
（三法）更于一切色。依有见及业生等的三法为三种。此中：（一）（十三种）粗色中的色，为“有见有对”，余者为“无见有对”；一切细色则为“无见无对”。如是先依有见等的三法为三种。（二）次依业生等的三法为三种，即从业而生的色为“业生”；从别的缘生的色为“非业生”；不从任何而生的为“非业生非非业生”。（三）从心而生的为“心生”；从别的缘生的为“非心生”；不从任何而生的为“非心生非非心生”。（四）从食而生的为“食生”；从别的缘生的为“非食生”：不从任何而生的为“非食生非非食生”。（五）从时节而生的为“时生”；从别的缘生的为“非时生”；不从任何而生的为“非时生非非时生”。如是依业生等三法为三种。
（四法）更就（色的）见等，色色等，依处等的四法为四种。此中：
（一）色处是所见之境，故为可“见”的；声处是所闻之境，故为可“闻”的；香、味、触处是要等接触之后而取的根的境，故为可“觉”的；其它的是识的境，故为可“识”的。可“识”的。如是依见等四法为四种。（二）次
（二）次以（十八种）完色名“色色”，虚空界名“区划色”；身表乃至适业性等（五种）名为“变化色”；生（积集、相续）、老、坏（无常性）（的四种）名为“相色”。如是依色色等的四法为四种。
（三）次以心（所依处）色名为“是所依处非门”；（身、语）二表名为“是门非所依处”；净色名为“是所依处是门”；余者名为“非所依处非门”。如是依所依处的四法为四种。
（五法）其次就（色的）一生、二生、三生、四生、无处生等的区别为五种。此中：只从业生的及只从心生的，名为从“一生”；这里以根色及心所依处是只从业生的，以（身、语）二表是只从心生的。其次从心及时节而生的名为从“二生”；只有声处是。其次从时节、心、食的三法所生的名为从“三生”；只有轻快性（柔软性、适业性）等三种。其次从业（时节、心、食）等四法所生的名为从“四生”；这除了相色（四种）之外其它的指四大种，色、香、味、虚空界、段食等九种。都是。其次相色为“无处生”（不从任何处生）。何以故？没有生起的生起之故，即以生起的则只有其它的成熟（老）与坏灭（无常）二种了。例如Dhs.P.157.“色处、声处、香处、味处、触处、虚空界、水界、色轻快性、色柔软性、色适业性、色积集、色相续、段食，此等诸法从心等起”，在此等文中，承认生（色积集、色相续）从何处而生，当知是指那色生的诸缘所表示其作用威力的剎那而说（为生）之故。
这是先为详论色蕴一门。
（第一四法的修习）这（第一）四法是依初学者的（观身念处的奢摩他）业处说的，然而其它（第二第三第四）的三种四法是依（于第一四法）已得禅那者的观受、心、法（念处的毗钵舍那业处）说的。是故欲以为四禅的足处（近因）的安般（念业处）及毗钵舍那（观）与四无碍解共而得证阿罗汉果的初学善男子，应依前（地遍的说明中）所说的方法而作遍净戒律等的一切所作，亦如（地遍的修习中）所说的亲近阿阇梨，受持五节的（安般念）业处。这便是五节：（1）受持，（2）遍问，（3）现起，（4）安止，（5）相。此中（1）受持──是学习业处。（2）遍问──是遍问业处。（3）现起──现起业处（之相）。（4）安止──业处的安止。（5）相──业处的特相。如是当知是说应该省察业处的相及业处的自性。
如是受持五节业处的人，自己不至于疲倦，亦不令阿阇梨恼乱。故应求教少分，多时诵习，如是学得了五节业处之后，亲近阿阇梨而住，或在如前（地遍的修习）所说的其它（的适当）的住所而住，断诸小障碍，食事既毕，除去食后的懒睡（略事休息）安坐下来，忆念三宝的功德，令心喜悦，受持阿阇梨的所教，一句也不会忘失，于此安般念业处而作意。
这是作意的规定：数，随逐，触，安住，观察，还灭，遍净，及彼等的各别观。此中（1）数──算（出入息）。（2）随逐──为随行。（3）触──为触处。（4）安住──为安止。（5）观察──为毗钵舍那（观）。（6）还灭──为道。（7）遍净──为果。彼等的各别观──为观察。
（1）（数）于此（作意的规定）中初学的善男子第一以数于此（安般念）业处而作意。数（出入息）时不宜止于五以下，不取至十以上，中间亦不应脱数。因为如止在五以下，则在迫窄的空间内未免心生苦恼，犹如彼押在迫窄的牛舍之内的牛群相似。若超过十数以上，则心生起仅依止于数（仅取出入息的数目作意）。若中间脱数，则发生“我是否已达业处的顶点”而紊乱其心。所以应该避去这些过失而数（出入息）。数（出入息）时，最初应该慢慢的数，如量谷之人的数相似。即量谷者充满一筒（量谷的器具）便说“一”而倒出，更在充满时若见任何污物取而弃之，口中仍言“一、一”。对于“二、二”等也是同样。如是此（瑜伽）者于彼现起的出息入息中即取彼（息）而作“一、一”等，这样观察其所起（之息），数至于“十、十”。如是数出与数入的（瑜伽）者，便得明了出息和入息；于是那时，他得放弃像量谷者之数的慢慢地数，而取如牧牛者的数的快快地数。即熟练的牧牛者，取些小石子放在衣角内，手拿绳与鞭，早晨前往牛舍，打了牛的背，坐在门栏的柱头上，对于从（牛舍的）门口出来每头牛，都“一、二”的投以石子而数。因为在三时的（初中后）一夜苦居于迫窄的空间内的牛群，（从牛舍）出来时，互相拥挤，急速地一群一群的出来。他便“三、四、五”乃至“十”而急速地数。如是此（瑜伽）者亦用以上（急速）的方法来数，他对出息入息既得明了，便快快地数数而行。自此以后，他既了知（出入息的快快地）数数而行，不执持（出入息于身体之）内与外，每等（出入息）到达其（出入之）门而执持：“一、二、三、四、五”；“一、二、三、四、五、六”；“一、二、三、四、五、六、七”乃至“八”“九”“十”的快快地而数。以数连结于业处，由于数的力量，而心得以专注，譬如由于舵的支持之力，而得停舟于激流之中。这样快快而数的人，其业处如连续而不间断的现起。他既知“（业处）连续不间断而起”，不取（身体的）内与外之息，仅如前述的方法快快而数（其到达鼻孔之息）因为如果他的心与入息共入内部，则（心于内部）将成为如被息所击或如充满脂肪相似；如果他的心与出息共同出外，则心将散乱于外面的种种所缘。只于（息的）所触之处（即鼻孔）而置念修习者，而得（安般念业处的）修习成就。所以说：“不取内与外之息，仅如前述的方法快快而数”。
然而需要好长的时间来数（出入息）呢？直至不数（出入息）亦能（自然）住立其念于出息入息的所缘为止。因为数的目的只是断绝散乱于外面的寻（杂念）而住立其念于出息入息的所缘。如是既已以数而作意，次当以“随逐”而作意。
（2）（随逐）随逐即放弃了数以念随行于不断的出息入息，然亦不是随行于（出入息的）初中后的。即外出的息以脐为初，以心脏为中，以鼻端为后；内入的息以鼻端为初，以心脏为中，以脐为后，若随行于此等（出入息的初中后），则彼（瑜伽者）的心散乱而至热恼及动乱。即所谓Pṭs.I,165.：“以念随行于出息的初中后者，由于他的内心散乱，则身与心皆成热恼、动乱而颤动。以念随行于入息的初中后者，由于散乱于外的心，而身与心皆成热恼、动乱而颤动”。是故以“随逐”作意者，不应以（出入息的）初中后作意，但以“触”及“安住”而作意。
（3）（触）触与安住是不能各别的作意像数与随逐的（作意）那样。即于（出入息的）所触之处而数（出入息）者，以数与触（同时）而作意。即于彼（所触之）处而放弃了数，以念随行于彼等（出入息），以安止而安住其心者，而名为随逐与触及安住而作意。
当知这种意义，曾在诸义疏中说跛者及门卫的譬喻，并在《无碍解道》中所说的锯的譬喻。
这是“跛者的譬喻”──譬如一跛者，与妻子玩秋千，他推动秋千之后，在那秋千的柱之下而坐，见那一来一去的秋千的（坐）板的两端及中间，不是从事去看其两端及中间的。如是比丘置念于所缘业处的柱（即鼻端）下，牵动出息入息，对于（鼻端等）相以念而坐，以念随行于一来一去（的出入息）于所触之处的出息入息的初中后，安住其心于彼处而见（出入息的初中后），但不是从事去见彼等（出入息的初中后）的，这是跛者的譬喻。
其次门卫的譬喻──譬如门卫对城市之内与外的人并不调查：“你是谁？从何处来？到何处去？手内拿的什么？”因为这（对城内城外的人的调查）不是他的责任，他只查询到达城门的人，如是这比丘对于内入的息及外出的息，不是他的（思惟）责任，只对到达（出入息的）门口（鼻端）的（出入息）是他（思惟）的责任。这是门卫的譬喻。
次为锯的譬喻──这是最先当知的，即所谓：Pṭs.I,170f.
相（鼻端）与出息及入息，不是一心的所缘，
不知其三法，不得（安般）的修习。
相与出息及入息，不是一心的所缘，
若知此三法，便得（安般的）修习。
怎样是此等三法非一心的所缘？（怎样）为不是不知此等的三法？（怎样）是心不至于散乱？（怎样）而知精勤？（怎样）而成加行？（怎样）而证殊胜？
譬如（伐倒）置于平地上的树木，那人用锯去截断它，他只起念（注意）在触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知截的精勤，与成就（截的）加行及得殊胜（的制品）。如是（出入息的）近结相（即鼻端或上唇）如倒在平地的树木。出入息如锯齿，而比丘仅于鼻端或口相起念而坐，不于来去的出息入息而作意，但不是不知其来去的出入息，亦知（安般念的）精勤与成就其加行，及得其殊胜，即譬如那人仅起念（注意）于触木的锯齿，不于来去的锯齿而作意，但不是不知其来去的锯齿，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
“精勤”是什么精勤呢？即是使精进者的身心适合于工作的精勤。是什么加行呢？即舍断精进者的随烦恼，而寂止于寻的加行。什么殊胜呢？即舍断精进者的（烦恼）结而灭随眠的殊胜。如是此等三法非一心的所缘，不是不知此等三法，而心不至散乱，亦知精勤与成就加行，及得殊胜。
若人呼吸念， 圆满善修习，
次第而积集， 如佛之所说：
彼耀此世间， 如月脱云翳。
这是锯的譬喻。
（4）（安住）其次当如此（瑜伽者）只不依于来去（的出入息）而作意为目的。于此（安般念）业处而作意的人们，有的不久便得生起（似）相及称为安止（定）的其余（寻伺等）诸禅支，为“安住”成就。然而有的人则自从以数（出入息）而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安而成身心的轻安，如身体跃入空中的状态。譬如身体热恼者，坐于床上或椅上时，则床椅弯曲而作轧轧之声，及使所敷之物而成折皱，如果身无热恼者所坐的床椅，则不弯曲及不作轧轧之声，而所敷之物亦得折皱，却如充满兜罗绵（即木绵）的床椅相似。何以故？因无热恼之身而轻安故。同样的，自从以数（出入息）而作意以来，因次第的息灭了粗的出入息，得以寂止身的不安，而成身心的轻安，
如身体跃入空中相似。他的粗的出入息灭了的时候，而起细的出入息的相所缘之心。（细的出入息的相）灭时，则次第而起更微细的相所缘之心。
怎样（的状态）？譬如有人，以大铜桴而敲金属之器，由一击而起大音，则他亦起粗音所缘之心，粗音灭了之后，而起细音的相所缘（之心），而此灭时，则次第而起更微细之音的相所缘（之心）当知如是，又如前面所说的，“譬如敲金属（器）时”见底本二七六页。等等。
对于其它的诸业处（之相）愈向上（修习）而愈明了，但此（业处之相）则不然。此（安般念业处之相）则愈向上修习而至于更微细，甚至于不现起。若到了（出入息）不现之时，彼比丘不宜从座而起拂除（其所坐的）皮革片（之尘）而去。怎么办呢？即不应起如是想：“我去问阿阇梨”或“现在已失去了我的业处”。因为乱了他的威仪而去，只成为新新的业处。是故只应坐于（原处）而于（出入息的）所触之处取回（业处之相）。
取回（业处之相）的方法如下：即彼比丘既知业处不现，便应如是考察：“这出息入息在何处有？在何处无？”或“谁有？谁无？”即如是考察：“在母胎中的（胎儿）无（出入息），潜入水中的人无，如是无想天人，死者，第四禅的入定者，生居于色及无色界者，入灭尽定者（无出入息）”，既知如此，他便责问他自己：“智者，你不是在母胎之内，不是潜水者，非无想者，非死者，不是入第四禅定者，不是生居色无色界者，不是入灭尽定者，你当然是有出息入息的，只因你的智慧迟钝，故不能执持（出入息）而已”。此时他便置心于（出入息的）自然的所触（之处）而起作意。即（出入息）于长鼻者的鼻孔起触，于短鼻者的上唇（起触）。是故那比丘即以“（出入息）于此处触”而安置（其心）于相（即触处）。即以这种意义而考察，如世尊说：S.V,337；cf.S.V,p.330.“诸比丘！我不说忘念及不正知之人是安般念的修习者”。虽然任何业处都只是念者及正知者而成就，但于此（安般念）以外的（业处）作意者是明了的。然而这重要而难修的安般念业处，只是佛、辟支佛、佛子等大人物的作意境地，不是低的有情所能习得的。对于（安般念）作意，则愈加寂静而微细，故于此（修习）必须有强念与强慧。
譬如缝细妙的衣服时，针要细，穿针孔的更要细，如是修习（安般念）业处之时像缝细妙之衣，像针的念，及如穿针孔的（与念）相应的慧必须坚强。
其次具足了此念与慧的比丘，对于出入息（之相）不应向自然的触处（鼻孔或上唇）以外去希求。
譬如农夫，耕田之后，卸去轭牛，放到草地上，（自己）坐于树荫之下休息，此时他的牛便很快的进入森林去了。如果是伶俐的农夫，想再捕他的牛来耕田，不必尾行它们的足迹而彷徨于森林中，但拿了绳和鞭，直接跑到它们集合的浴场而坐或卧。于是他的牛游行（吃草）至日中，都集到它们的浴场，浴了及饮了水之后便上来站着，此时（农夫）看见了之后，便系之以绳，击之以鞭，牵来驾轭再耕。同样的，比丘之于出入息（之相）不向自然的触处以外去希求，但取其念绳及慧鞭，而置其心于自然的触处而起作意。他这样作意，不久之后，那些出息入息便再现起，如诸牛之集合于浴场相似。此后那比丘便系之以念绳而轭之于（自然的触）处，更系之以慧鞭，于（安般念）业处数数而精勤。
如是精勤，不久便现起（取相与似）相。而彼相（的现起）并非一切都同样的，有一部分人说，有人于现起（之相）而生乐触，如于兜罗绵，如于迦巴率绵及如于微风中。其次是依诸义疏的抉择说。即有人的（相现起）如星色，如摩尾如摩尼珠，珠，如珍珠；或者（现起）而成粗触如绵子，如树心（所作）的针；有的如长腰带，如花环，如烟焰；有的现起扩展如蛛丝，如云翳，如莲华，如车轮，如月轮，及如日轮。而此（似相），正如一群比丘，诵了经而坐的时候，一比丘问道：“你们对于此经现起像什么？”一人答道：“在我现起像从大山流下的河流”；另一人答道：“在我像一排森林”；又一人答道：“在我像一株枝叶茂盛满结果实而荫凉的树”。他们只于一经，因各人的想不同，而现起种种（的经相）。如是仅于一种业处，由于（各修习者的）想不同，而现起种种（安般念业处的相）。因为此（相）是从想生，以想为因，以想为根源；故知由不同之想而现起种种（之相）。
于此（修习）之处，一为出息所缘心，一为入息所缘心，一为相（鼻端或上唇）所缘心，（三者）是不同的。若无此三法者，则他的业处不得安止定，也不得近行定；然而具有此三法者，则他的业处可得近行定及安止定。即如所说：
相与出息及入息，不是一心的所缘，
不知此三法，不得修习；
相与出息及入息，不是一心所缘，
若知此三法，便得修习。
如是现起（似）相之时，那比丘当去告诉阿阇梨：“尊师，我现起这样（的境界）”。然而阿阇梨不应对他说：“这是似相”或“这非似相”，但说：“贤者！（修习者）是这样的，你应该数数的作意”；因为若说是似相，未免使他终止了（修习），若说非似相，则未免使他失望。所以（阿阇梨）两者都不说，只勉励他去作意。──这是依长部师的意见；但中部师则说应该对他说：“贤者！这是似相，善人，汝应于业处而数数作意”。
（当似相现起之时）彼（比丘）应安住其心于似相。如是自从（似相现起）以后，他便依安住而修习，即如古人说：
于相安住心， 离种种行相，
于出息入息， 智者系自心。
如是他的似相现起之后，便镇伏了他的五盖，寂止其烦恼，现起其念，以近行定而等持其心。
而彼（比丘）不于（似）相的（如绵如星等）色而作意，亦不观察（粗等的）特相，但避去住所等的七种不适合的，而以七种适合的善加保护（其似相），其剎帝利的皇后（保护其）转轮王的胎儿及农夫的（保护其）稻麦之穗相似。
他既如是保护（其似相）以数数作意而令（似相）增长，当成就十种安止善巧，而从事于平等的精进。如是精勤的（比丘），依照地遍所说的次序，得于似相所缘而生起四种禅及五种禅。
（5）（观察）（6）（还灭）（7）（遍净）如是于此（安般念业处）而得四种禅及五种禅的比丘，以“观察”及“还灭”增长了他的业处，欲得“遍净”，于同样的禅，通达了五种自在五种自在，见底本一五四页以下。，确定了名色，而建立毗钵舍那（观）。
怎样（修习）？他从三摩钵底（定）出来，而观业生身及心为出息入息之集（因）。譬如铁匠的风箱吹火之时，由于风箱及人的适当的精进之缘而得生风，如是由于身与心之缘而起出息入息。从此他便确定了出入息及身为色，并确定心及（心）的相应诸法为无色。
以上为略说（名色的确定）；详论名色的确定将在以后（第十八品）分明（──以上见清净）。如是确定了名色之后，（而此比丘）遍求（名色的）缘（起）；遍求的他，得见了那（缘起）也除了关于三世名色进行的疑惑（──以上为度疑清净）。除了疑，他以（色）聚的思惟而提起了（无常、苦、无我的）三相，断了在生灭随观以前生起的光明等十种观的随烦恼十种观的随烦恼(dasa vipassanupakkilesā)，即二十品所说的十种观的染；（一）光明，（二）智，（三）喜，（四）轻安，（五）乐，（六）胜解（即信），（七）策励（即精进），（八）现起（即念），（九）舍，（十）欲。详见底本六三三页以下。，确定了解脱随烦恼的行道智为道（──以上为道非道智见清净）。舍了生（随观），获得了坏随观，以后依坏随观于呈现衰灭的一切诸行中而得厌离、离欲、解脱（──以上为行道智见清净），依次得四圣道，成阿罗汉果，而达最后的十九种观察智十九种观察智(ekūnavīsati bhedapaccavekkhaṇāñāna)见第二十二品，底本六七六页。，成为包括诸天的世界的最上应施者（──以上为智见清净）。
以上以“数”为最初，以“分别观”为最后而（说明）安般念三摩地的修习完毕。这是一切行相的第一四法的解说。
在其余的三种四法，因无各别的业处修习法，故仅以逐句解释的方法而示彼等（三种四法）之义。
第二种四法：
（五）“知喜”──为喜的觉知，为（喜的）明白，“而学我将出息入息”。此中从两方面而知喜：一从所缘，二从不痴。
如何“从所缘”而知喜？（比丘）于有喜的二禅（初禅与第二禅）入定，在他入定的剎那获得的禅（喜），是为从所缘而知喜，因从所缘而知故。
如何“从不痴”（而知喜）？（比丘）于有喜的二禅入定以后而出定思惟那与禅相应的喜“是可灭的”“是衰坏的”，在他
的毗钵舍那（观）的剎那而通达（喜的）特相，是为从不痴而知喜。即如《无碍解道》所说：Pṭs.I,186.
“了知以长出息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。了知以长入息以短出息以短入息以知一切身出息入息以安息身行出息入息而专心不乱者则念现起，由于那念及那智而知喜。念虑而知喜，知者，见者，观察者，心坚决者，以信而信解者，勤精进者，念现起者，心等持者，以慧了知者，当通达（而通达者），当遍知（而遍知者），当舍断（而舍断者），当修习（而修习者），当作证而作证者而知喜。是为知喜”。
以此同样的方法亦知其余诸句之义。以下只述其不同之处。
（六）当知即于（第一第二第三的）三禅用“知乐”，于（七）（第一至第四的）四禅用“知心行”。“心行”──是受想二蕴。那“知乐”之句是为表观的境地，《无碍解道》说：Pṭs.I,188.“乐──即身乐与心（乐）的二乐”。（八）“安息心行”──即粗的心行安息，消灭之义。欲知其详，即如于说明（安息）身行句见底本二七四页以下。的同样方法。
然而于此（第二四法）中，于（五）“喜”之句是以喜的首目而说（相应）受的，于（六）“乐”之句是依自性受说，于（七）（八）二“心行”之句即“想与受心所。此（二）法与心连结，为心行”之语，故“想”为想故“想”为相应受。应受。如是当知是依（四念处中第二的）受随观（念处）的方法而说此（第二）四法。
第三种四法：
（九）当知亦依（初禅至第四的）四禅而“知心”。
（十）“令心喜悦”──即令心悦、喜悦、笑、欢笑，“而学我将出息入息”。此中以两方面而生喜悦：一定，二观。
如何以“定”（而生喜悦）？（比丘）于有喜的二禅（初禅与二禅）入定，当他入定的剎那，由于（与禅）相应的喜而喜悦其心。如何以“观”（而生喜悦）？（比丘）既于有喜的二禅入定而出定之后，思惟即与禅相应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的剎那，便以与禅相应的喜为所缘而喜悦其心。
这样行道之人，故说“为学令心喜悦我将出息入息”。
（十一）“令心等持”──（1）以初禅等令心等持等置于所缘之中；（2）或者既于彼等诸禅入定而出定之后，他观与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在观的剎那，由于通达（无常等）相，生起了剎那的心一境性，由于生起了这样的剎那的心一境性，亦令其心等持等置于所缘之中。（如是等持者）故说“为学令心等持我将出息入息”。
（十二）“令心解脱”──（1）以初禅令心脱离解脱于五盖，以第二禅（令心脱离解脱于）寻伺，以第三禅（解脱）于喜，以第四禅令心脱离解脱于苦与乐；（2）或者（比丘）既于彼等诸禅入定而出定之后，思惟那与禅相应的心是可灭的可衰坏的，当他在这样观的剎那，以无常观令心脱离解脱于常想，以苦观（令心解脱）于乐想，以无我观（令心解脱）于我想，以厌离观（令心解脱）于喜爱，以离欲（令心解脱）于欲，以灭观（令心解脱）于集，以舍遣观令心脱离解脱于执持，出息与入息。所以说“为学令心解脱我将出息入息”。如是当知是依（四念处中第三的）心随观（念处）而说此（第三的）四法。
第四种四法：
（十三）“观无常”──在此句中，当先知无常，知无常性，知无常观，知观无常者。这里的“无常”即五蕴。何以故？因（五蕴的）自性生、灭、变易之故。“无常性”──即彼等（五蕴）的生、灭、变易，或（五蕴的）生已又无；即（彼等五蕴）不停止于（生）的状态而以剎那灭而灭的意思。“无常观”──即于无常性的色等而观无常。“观无常者”──即具有那无常观的人。故如是（观无常）而出息入息者，此为“学观无常我将出息入息”。
（十四）“观离欲”──在此句中，有灭尽离欲与究竟离欲的二种离欲。“灭尽离欲”是诸行的剎那坏灭；“究竟离欲”是涅槃。“观离欲”是观彼两种而起毗钵舍那（观）与道的。具足观彼二种（离欲）而出息入息者，为“学观离欲我将出息入息”。
（十五）“观灭”一句也是同样的。
（十六）“舍遣观”的句中，也有遍舍舍遣及跳入舍遣两种舍遣、舍遣即是观，故名舍遣观。然而毗钵舍那（观）以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼（──以上为遍舍舍遣），以见有为的过失及倾向（与有为）相反的涅槃而跳入之（──以上为跳入舍遣），故说遍舍舍遣及跳入舍遣。次于道以部分而遍舍诸蕴及诸行的烦恼（──以上为遍舍舍遣），以所缘而跳入涅槃（以上为跳入舍遣），故说遍舍舍遣及跳入舍遣。而两者（观智与道智）是随其前起的智而观，故亦名随观。具足观彼二种舍遣而出息入息者，为“学舍遣观我将出息入息”。
此第四的四法是只依纯粹的毗钵舍那（观）说的；然而前三种（四法）是依奢摩他（止）与毗钵舍那（观）说的。如是当知依四种四法有十六事修习安般念。
（安般念定的功德）依此十六事而修安般念有大果实有大功德。
（1）关于此（安般念）而有S.V,321. “诸比丘，于此安般念三摩地修习多作是寂静殊胜”等语，故依寂静的状态等而（安般念定）有大功德。
（2）亦依能断于寻故（有大功德）。即于此（安般念定）寂静，殊胜，不杂，乐住之故，断绝了依定的障碍的寻而驱驰在这里那里的心，令心趋向于安般的所缘。所以说：A.IV,353.“为断寻而修安般念”。
（3）为完成明（即道）与解脱（即果）的根本，故知此定有大功德。即如世尊说：M.III,82；cf.S.V,p.335.“诸比丘！修习而多作安般念则得完成四念处，修习而多作四念处则得完成七觉支，修习而多作七觉支则得完成明与解脱”。
（4）亦得知道最后（命终时）的出息入息，故知此定有大功德。即如世尊说：M.I,425f.“罗睺罗！如是修习多作安般念之时，你必知最后的出息入息之灭，不是不知的”。
依那（出入息之）灭有三种最后（的出入息）：即有的最后，禅的最后，死的最后。（1）于诸有之中的欲有起出息入息，于色无色有中不起，故彼等（出息入息）为（欲）“有的最后”。（2）于诸禅之中前三禅起（出入息），于第四禅不起，故彼等（出入息）为（前三）“禅的最后”。（3）在死心之前起了十六心之后，
（出入息）与死心共灭，是名“死的最后”（的出入息）。而此死的最后即此最后（的出入息）之义。
于此（安般念）业处精勤的比丘，因为善能把握安般的所缘，故在死心之前的十六心生起的剎那，思虑（安般的）生而知彼等（安般）的生，思虑（安般的）住而知彼等的住，思虑（安般的）灭而知彼等的灭。
然而若修习（安般念业处）以外的其它业处而证阿罗汉的比丘，或能知其寿命的期间，或者不知。如果是修习此十六事的安般念而证阿罗汉的比丘，则必定知其寿命的期间。他既得知“我的寿命只能维持这样长，更无多的了”，能够自己作其自然的（沐浴剪发等）身体之事及穿着衣服等的工作，然后闭其眼睛。犹如住在各得山寺的帝须长老、住在摩诃伽楞羯耶寺的大帝须长老、住在天子大园的乞食者帝须长老及住在羯但罗山寺的两兄弟长老相似。
这里但举一个故事为例：据说那两兄弟长老中的一个，在一个月圆的布萨日，诵了波罗提木叉（戒）之后，从诸比丘去他自己的住所，站在经行处看了月光之后，察觉了他自己的寿命，便对诸比丘说：“你们以前曾经看过些怎样般涅槃的比丘？”有的说：“我们曾见坐座而般涅槃的”；或者说：“我们曾见于空中结跏趺坐（而般涅槃）”。长老说：“我现在要叫你们看在经行时般涅槃了”，继之他便在经行处划一根线说：“我从经行处的这一端去那一端，转来到达这线上将般涅槃了”。当他在经行处上去那一端而转来，以一足踏到那线上时，即般涅槃。
真实的善慧者，
应对于如是──
有大威力的安般念，
常作不放逸之行。
这是详论安般念一门。
#### （十）寂止随念
寂止随念(upasamānussati)，《解脱道论》“念寂寂”。
在安般念之后，提示寂止随念，若欲修习者，居于静处禅思，随念如是称为一切苦寂止的涅槃之德，即A.II,34.：“诸比丘！法只是有为或无为，于彼等诸法中，离欲称为最胜，即骄的粉碎，渴的调伏，阿赖耶（执着）的破灭，轮回的摧碎，爱的除去，离欲、灭、与涅槃”。
（圣典的文句）此中，“只”是限止之辞。“法”是自性之意。“有为或无为”即诸缘和合而生（是有为）或非（诸缘和合）生（为无为）。“于彼等诸法中离欲称为最胜”即于彼等有为及无为诸法中离欲称为最胜──名为最高，最上。
这里的“离欲”不仅是无欲而已，而“即骄的粉碎乃至涅槃”即彼获得骄的粉碎等诸名的无为法为离欲。因彼（无为法）已至一切慢骄、人骄等的骄而成为非骄无骄及灭亡的境地，故说“骄的粉碎”。亦因已至一切欲的渴调伏与消灭，故说“渴的调伏”。因为已至五种欲的执着（阿赖耶）的碎灭，故说“阿赖耶的破灭”。因为已至断灭三界的轮回，故名“轮回的摧碎”。因为已至一切爱的除灭、离欲、及灭，故名“爱的除去，离欲，灭”。因为此（无为法）是超脱出离重重结缠于四生、五趣、七识住、九有情居而得通名为“梵那”的爱，故名为“涅槃”。故名为“涅槃”。如是当依骄的粉碎等德而称为涅槃的寂止而随念。
世尊亦在其它的诸经中说S.IV,362；369ff.：“诸比丘！我对你们说无为诸比丘！我对你们说谛彼岸极难见，不老、不变、无戏论、不死、平安、安稳、未曾有、无灾、无恼、清净、洲渚、安全处及洞窟”等的寂止之德，亦当依此等（德）而随念。
（寂止随念的修法）如是依骄的粉碎等德而作寂止随念（的瑜伽）者，那时则无为欲所缠之心，无瞋（所缠之心），无痴所缠之心。然而那时他的心却成正直等。关于寂止亦如于佛随念等所说的同样方法在镇伏五盖的剎那生起了诸禅支。因为寂止之德甚深，或因他倾心随念种种德，故不达安止定，仅得近行之禅。因彼（近行禅）是由于随念寂止之德而生起，故称为寂止随念。
如六随念，而此（寂止随念）亦仅圣弟子所证得；然而尊重寂止的凡夫亦应作意。即仅以闻亦于寂止而生信乐之心。
（寂止随念的功德）其次精勤于寂止随念的比丘，得以安乐而眠，安乐而寤，诸根寂静，及意寂静，具足惭愧与信乐，倾向于殊胜（的涅槃）为诸同梵行者所尊重恭敬。纵不通达上位，来世亦得善趣。
真实的善慧者，
应对于如是──
有大威力的寂止随念，
常作不放逸之行。
这是详论寂止随念一门。
※为诸善人所喜悦而造的清净道论，在论定的修习中完成了第八品，定名为随念业处的解释。