其五、二谛各自承认互不错乱之必要:正由于入定智慧超离言思,因而完全超越了语言、分别之境。在尚未如理生起二谛量无垢妙慧之前,也就不可能悟入这样的智慧境界。就算是诸位圣者,在后得时进行的有无是非等一切破立也绝不会超出言语、思维的行境,因此关于为他众传授、开示,口出与反方辩论之语等所说的“这种情况下有、那种情况下无……”的所有意义,一律是依靠不混淆、不错谬而辨别法的妙慧观察而表达的,所以业因果、道果之一切法理的破立无一例外均能无有妨害地安立以理而成的真实名言。依于获得无余辨别所知万法的妙观察慧眼,必将自在享受现见远离一切戏论、等性义之智慧所见的境界。
就衡量现空大等性离四边戏论之真实胜义的理智而言,分别耽著二谛也仅是分别念而已,为此在名言中也遮破世俗自相成立。相反,站在相似胜义的单空这一角度,以名言量得出的“世俗法相成立”的结论永远也不能否认。假设破除而修持单空,势必会偏堕二谛一方,诽谤显现一面。正是考虑到(此种修法)与天神派即是顺世派的异名。修世俗也不存在等《禅定七信论》雷同的这类现象,(全知法王无垢光尊者)才在《如意宝藏论》中说:“不知此理断空者,虽称远离有无边,不晓离基有顶见,背离佛教成外道,灰涂身成虚空派。”
相续中生起远离四边戏论的方法,以初学者循序渐进而悟入为例,以无垢正理首先遣除对一切有为法无为法执为实有的耽著对境,随即遮止“无”等剩余三边的耽著对境,接着相应不住单方面的耽著对境的殊胜定解而修行,一旦无有轮番同时遮破一切戏论之边,即获得法界明相的境界。正如全知索南桑给尊者亲言:“观察实相凡夫慧,不能顿破四边戏,然轮番遮四分已,如理修生见道时,即称通达法界见。”对此远离四边戏论真实无二的实相,前译的诸位智者成就者视之为清净无垢的自宗,通过具足金刚乘的甚深窍诀要点而现前真如的方便——依靠四证因一因、现量、文字相、加持等确凿理证的途径生起定解,加以修行,最终对本来清净、任运自成真实无二之义已稳操胜券现证的成就者可谓接连不断涌现。从他们智慧中流露出的伏藏法数量极其可观,证得通彻虹身果位者也屡见不鲜、纷纷现世,如同向导一般可作为正果因真因之一,能证成有所需三相完全具备之因。(此处意思是说,通过这些成就者足可证明远离四边戏论真实无二的实相为自宗)。
若有人问:那么,这是宁玛派别具一格的观点吗?
并非如此,佛陀在所有甚深经续中再三宣说、六庄严等诸位智者以直接间接的方式广泛弘扬的远离四边戏论,实是大成就持明者身体力行的实修法门、一切智智必经的唯一大道,所以她是一切新派旧派的意趣核心。
下面引用(前辈大德的教言)教证简要说明此理:
大译师吉匝亲言:“究竟殊胜见,双运皆不住 , 三世佛密意 , 许智悲脱离 , 堕边应遮故。……”藏地成就之王笑金刚也言:“现空若无别,见解至究竟……有显现实法,无空性法性,无别一味体,自他证非有……”
文殊菩萨赐予萨迦派祖师的《离四贪窍诀》此乃文殊菩萨赐予萨干·贡嘎宁波的四种教言,全文为(他译:若执著此生,则非修行者;若执著世间,则无出离心;执著己目的,不具菩提心;当执著生起,正见已丧失。)中云:“若生执著非正见。”对此,雪域智者之王萨迦班智达曾经讲解道:“若问:哪一方是合理的呢?无论观待任何补特伽罗,现分为世俗,空分为胜义,现空无二无别分为双运,正如《五次第论》云:‘显现与空性,了知各自分,何者真圆融,称之为双运。’对于此三理切实通达,即是所知之处;通过方便与智慧双运的方式加以实修,即是道;证悟后暂时经行地道、究竟获得三身,即是果。这一法理正是一切不违教理了义三藏的意趣。”
至尊宗喀巴大师也正是为了用慈悲之手救护不具备以理观察的定解而一味迷失在离戏的字面上结果对实执无有任何损害导致误入歧途的那些初学者,才暂时强调说以观察所引发的无自性执著相极为重要,而在最究竟的教言中写道:“何时分别各执著,无欺缘起之显现,远离所许之空性,尔时未证佛密意。一旦无有轮番时,现见无欺之缘起,断除一切执著相,尔时见解即圆满。”
吉祥自生金刚尊者亲口说道:“非有佛亦不照见,非无一切轮涅基,非违双运中观道,离边心性愿证悟。”
证悟自在者多罗瓦大师也曾这样说过:以辨别后得的妙慧观察时,最终果位身智自性如来藏常有、稳固、寂灭、永恒的本性,即是无欺胜义谛。在决定入定时,修持远离一切戏论。这也是极其深奥的要诀。
此外,密主珠瓦滚波怙主亲言:“如是世间愚昧众,于如兔角无所有,抑或谛实作假立,堕入常边与断边。缘起离断空离常,缘起而生故空性,空性之故现一切,空性缘起无有二。”
以上述教言为例便可知晓,诸位大德所说与佛陀、成就者的意趣完全一致。然而,侧重有无之一方的所有论著实是摧毁染污法与建立清净法的殊胜善巧方便,就究竟实相而言,并非如是成立。比如说,畏惧三有痛苦、喜乐寂灭的这两种心对初学者来说需要生起,可是作为诸大菩萨,彻见有寂等性时,惧怕轮回、喜爱涅槃的心念也务必断除。
因此,当分析究竟实相时,具有四法依学道时应当选取或依从的四事:依法不依人、依义不依句、依了义不依不了义、依智不依识的行人,修成远离四边戏论本性后,能打破与之相违的一切。也有个别大德内心已达到究竟远离四边戏论的境界,但鉴于某种必要显现上却着重于有无的单方。另有一些远离四依之人,将偏执一方之道误认为是究竟实相,无有丝毫入定境界,只是耽著词句的破立戏论,如此定会招来经中所说的喜欢言谈的诸多过患,甚至舍弃正法,诽谤自方他方所敬仰的大德,造下弥天大罪。
如果有人想:诽谤他人倒也是在所难免的事,又怎么会诽谤自方的诸位大德呢?
带有片面性眼光的那些人,表面上吹嘘自方的补特伽罗至高无上,实际上却是莫大的诋毁。为什么呢?譬如,诸外道徒对于各自所推崇的本师自在天、遍入天等,大肆赞叹他们享受美女、摧毁他众的嗔怒猛烈无比、狡诈手段如何高明,这在智者看来,完全是出于烦恼污垢的驱使而评论的,因此纯粹是诋毁之举。同样,此处所说的这些人,其实已承认了自方的那些修行人并没有通达佛陀在所有最深经续中再三说的“以观察究竟实相的理智无有欺惑、不可否认而成立的离四边戏论之本性”。正是为了遣除曾出现、将出现的如此劣道,(全知法王无垢光尊者于)《如意宝藏论》中云:“论说修胜无念智,深寂离戏之实相,违其劣道今猖狂,欲解脱者当弃之。”
(二)所谓的“轻而易举”到底是什么意思呢?
是指能够迅速引生定解。换句话说,不费吹灰之力对大乘教义获得定解,即称为轻而易举。这部论典词句简明扼要,意义博大精深,也就是说,观待极其丰富的内容,此论实在是短小精悍,却如同火上加薪般能无余扫除包括唯识宗在内的内外道假立宗派的所有过失,以极其尖锐、势不可挡之理证、观察二谛之正量,对诸如《中论》与《释量论》所包括的细致入微、最为甚深的一切法义精髓无不予以阐明。其中的推理与词语极其分明,因此说轻而易举便可通达,诚如《中观庄严论自释》也说:“以明确的教理在此宣说,能点亮如牛王般佛陀之妙语明灯……”
总的来说,中观论中共称有五大因或四大因,居于榜首的理证之王要算是大缘起因,其余因虽说可归属其中,然而离一多因之理在这所有理证中恰似剑之锋与矛之尖,正是由于离一多之理富有简明易懂、便于思量、坚不可摧等多种特色及超胜之处,因此阿阇黎才唯一凭借此理将一切万法抉择为实空。此种抉择方法,犹如对症下药或刃中要害一般,达到最为关键的深处。诚如《中论》中荟萃其余二十六品实修精华的第十八品中宣说了离一多理、中观的摄要《入慧论》乃月称论师所著的一部中观论典。等中也唯以离一多因建立诸法无实,诸如此类,这一因堪称是《俱舍论》等一切论典的理证中最为锐利的锋芒。由于一切万法均为缘起性,故是离一与多。正因为离一与多,因此不是独立自主成立,依缘而造如幻显现,故是缘起;如果非为缘起,而是本性成立,那么不可能存在离一与多;假设一多实有,则缘起也不可能有立足之地,所以其余一切(因)实际上均可摄于此离一多因中。简言之,如(《回诤论》)云:“佛说空缘起,中道第一义,最胜无等佛,于彼稽首礼。”
认清建立空性的所有因中能以一概全的要点归根结底就是缘起,这是诸位中观论师极需明确了知的要点。对此,本论《自释》中云:“宣说缘起道,解难忍念网,彼等如来前,恒常敬礼拜。”此论是切中二量精要的论著,因此已凝聚了点缀赡部洲之六庄严及追随者所有善说的要义,只是通达此论,数十万计的论著之难点便可迎刃而解,(修学此论者的)语言智慧蒙受文殊语狮子的加持,大大增上智力,如同妙药与明咒的功效一样,具有智慧者必会现量起信,何需再多繁述。如《本论自释》中也云:“受持此尊者,传授与智者,自他普殊胜,皆令得满足。有缘鲁莽者,除自命清高,依辩无碍解,傲然居高处。深法真实性,宣说大能仁,声誉传诸方,广弘一切处。”自己对正道获得诚信后以摄受具缘者,以折服反方的辩才力胜诸方,弘扬佛法。
(三)如何获得大菩提:驾驭着大乘道轨圆满的坐骑,便可抵达菩提果位。也就是说,于三宝获得解信,通达无自性,从而断除畏惧三有、喜乐寂灭之心;以如幻的悲心与等同虚空的珍宝菩提心作为因,孜孜不倦修行无垢二资粮道;最终成为圆满自他二利的法自在如来,这是无欺的因果规律。如此究竟果位,也是以修、思、闻慧次第相联为因果的。听闻时也必须要依靠这样无垢正理的途径获得定解,准确无误加以抉择。因此,闻受如是论典,思维所闻之义,再进一步串修通过深思熟虑所得定解的意义,逐渐对深道生起法忍,正像《月灯经》中论述三安忍时所讲的那样。
对于以上所有的必要,本论直接、间接加以明示的情节在解释正文时将会了知。
关于如此著论五本,有的论著中直接完整说明,有的论典中并未全面宣说,各不相同。但此论中,关于作者在跋文中已指明,“为谁而著”通过受持深广教义的法器已间接说明了,因为本颂中有“乘二理妙车……”。其余三本是正论的直接意义。如是通过五本之方式深入浅出地阐述了总义、辩论、必要等诸多内容。依靠以上文字也可对本论的绝妙之处略知一二。
时恶境劣然我等， 于大祖师无垢轨，
未染倾向自宗过， 明说微妙最深要。
今士寡闻智慧浅， 偏堕嫉妒慢心高，
是故实难成利他， 为自心修善说著。
金粪等同圣者前， 供四洲富有何用？
受持彼心铭刻法， 必定满足其意愿。
雪域一目彼怙主， 暂时虽示圆寂相，
大悲明眸永关注， 苦难重重之苍生。
胜妙刹土寂静眼， 如莲瓣饰笑盈盈，
现量照见何者前， 供此善说音令喜。
子二（破实一之识）分二：一、破认为外境存在宗派所许的实一之识；二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识。
丑一（破认为外境存在宗派所许的实一之识）分二：一、破不共各自观点；二、以说共同实一之识不容有而结尾。
寅一（破不共各自观点）分二：一、破自宗有实二派之观点；二、破外道之观点。
卯一（破自宗有实二派之观点）分二：一、破无相有部宗之观点；二、破有相经部宗之观点。
## 辰一（破无相有部宗之观点）
分三：一、建立自证合理；二、说明境证非理；三、说明无相观点不合理。
巳一（建立自证合理）
分二：一、认识自证之本体；二、说明彼为自证之合理性。
#### 午一、认识自证之本体：
遣除无情性， 识方得以生，
凡非无情性， 此乃自身识。
总的来说,有承认外境与不承认外境两种观点。承认外境的观点又包括无相与有相两种。
第一承许外境无相的有部宗诸论师认为:外境虽然存在,但它是依靠根而见闻觉知的,而识就像玻璃球一样不取对境的行相,如是色等是凭借有依根清清楚楚、直截了当地缘取自己的对境,而在对境与有境之间又怎么需要有一个连接纽带的行相呢?诸如,当见到瓶子时,只是认为现量看清了处于外境那一位置的瓶子自相。
这种观点与诸世间人的想法倒是很相符合,因为世间人们口中说“我亲眼看见了瓶子”,耽著能见唯是眼睛、所见只是瓶子,心里也认为已经看清了明明显现的这一对境本身的体性。因此,当一百个人看同一个瓶子时,所有人所见的就是唯一的那个瓶子。
关于这一问题,经部等宗派如此加以分析:一切对境绝对是显现于自识前而取的,如果不以识来缘取,那么又怎么能认知那一对境呢?无情法不可能了知对境,所以并不是依靠眼根来见的,因为眼根是无情法而不能充当能见，并且即便被玻璃等透明的色法阻隔依然能看得见之故。无论是任何对境均是由识而现见、了知的,离开了识又如何能了知呢?绝不可能了知。因此,眼根只不过是眼识趋入对境的助缘也就是取境的一种辅助力量,取境能否成功也取决于它的存在与否。譬如,镜中映现出影像只是在镜子里产生一种与所现色法相同的像,又怎么会是真正的色法呢?同样,显现在识前的一切部分仅仅是识浮现出外境的行相而已。一百个人看同一个瓶子时,各自不同的识现出瓶子的行相,好似一百个镜子中分别显现同一个瓶子的影像一般。否则,一百个人截然不同的相续中,如果没有一个了知瓶子的现分或识分,则无法了知瓶子。如果有(现分或识分) ,那么各不相同之心识前的那一现分不可能现于另一者前,因为相续互为异体之故。
所以说,只要是显现就一定为自现,这一点虽然不可推翻,但显现的行相无因无缘不可能产生,因而能指点出行相的外境是存在的,由外境产生它的行相,犹如印章中现出印纹、色法中现影像一样。例如,镜中照出色法的行相时,真正的色法始终不可能显现在镜子中。然而,如同按照色法如何存在而如何显现一样,自心中的某一显现也只是外境的行相,但那一行相有多少外境也需要不增不减有多少。如是将自己的心识前显现的行相以及能指点出行相的外境这两者误认为一体,实际就是显现的这一行相,而并非真正的外境。因此,真正的外境似乎以隐蔽的方式潜伏在某一行相的背后而不被发现。
只要是承认外境存在者就不得不接受极其富有合理性的这一观点。
以比喻来说明这些道理,以染料改变的真正玻璃作为现量,真正玻璃取的是染料的影像此比喻中,染料——外境;真正玻璃——识;染料的影像——行相。。同样,现量显现唯一是识,呈现颜色、形状的基础是与识异体的极微聚合的外境,因此(经部宗论师)认为外境不是以根来取而是以识来取的。
对此,有些人则口口声声地说:“如果外境根本不显现,那么食肉鬼等的行相为什么不被取受呢?因为瓶子与食肉鬼这两者是隐蔽分三所量分之一,领纳体验所不可知,但借因由之力可以推知者。如身内有色诸根、无我、声是无常、有烟山中之火等。这一点无有差别的缘故,第一刹那显现外境,从此之后便是隐蔽分。”
这说明他们对经部宗的观点一窍不通。如果第一刹那直接取对境,那么第二刹那等为何不取?虽说是隐蔽分,但任何外境能指点出本身的行相,就缘取它的行相,除此之外不可能再缘取别的,镜中现出真正的色法是永远不可能的事,然而任何事物面对镜子时,只会现出它的行相,绝不会随随便便显现。
此处所讲的影像之比喻,只是为了通俗易懂而列举的。
尽管唯识与经部一致主张识为有相的,但他们之间却有承不承认外境单独存在的差异。有相派观察所取境行相与能取之识有(相识等量也叫能所等量,即承认能取识与所取境为多种,但数量相等、异相一识承认所取境千差万别,但能取识是独一无二的、相识各一也叫能所各一,即所取境与能取识各自分开、数量各一)三类观点,在下文中将逐一予以论述。
如果有人问:本论在名言中认可这三类观点中的哪一类呢?
虽然格鲁派的诸位智者无论是在因明还是中观之中,一致承认“异相一识”的观点,但一般而言,如果从内观自证的角度出发,就心识为一相续这一点来考虑,那么形形色色的显现与心无二(即异相一识)。这种说法纵然在名言中有他合理的一面,可是在三种类别的这一场合却不尽然,由于需要根据对境的不同来理解取相的方式,因而(这种观点在此处)极不合理。此处的观点,以名言量成、无有妨害的绝对是“相识等量”,我本人也唯一依照这种观点来讲解,这也是《中观庄严论》的意趣所在。在破唯识宗所承许的“相识等量”的过程中,前辈的有些论师认为取蓝色等的若干同类识全部一并生起。
如果这样,显然与教证相违,因为世尊明明在经中说“无有前后而生二心,无有是处”以及“一切有情即识之一相续”。
对方为了远离这种过失而辩解说:“这一教证的密意是指异熟的阿赖耶识。”
这种说法也同样不应理,其原因是:如此一来,则有阿赖耶因为显现处所、身体、受用千差万别的行相以致成了多种的过失。再者,以前代的法称论师亲口所说的“彼等中同类……”也能说明佛经的密意是指同类的两种识不可能俱生。因此,放弃你们的观点如此来解释,才符合佛经的含义。
我自己依凭理证明了清晰地解说也可以:经中所说的二心不俱生是从违品与对治的角度来讲的,所谓“识之一相续”也并非是指数目当中的“一”,而是唯一的意思。即便解释说“外境不存在而远离我、我所、能取所取的唯一心性却存在”,也是合情合理的。
如果有人问:纵然这种解释无有不合理之处,但有什么必要呢?
异熟阿赖耶识因为显现处所、身体、受用各种各样的行相千差万别而成为迥然不同的过失绝不会产生,因此与你们的观点比较起来,显然更胜一筹。
如果有人又问:虽然破了对方承认的(“相
识等量”的观点),但你们自己受持这一观点又
怎么会是无垢的宗旨呢?
所谓的“非为而宣称”中说的破“相识等量”的这一理证否定了其他相识等量的观点,间接已说明自宗承认相识等量的观点具有合理性。
对于“相识各一”的观点所说的过失，不仅于胜义中甚至名言中也在所难免;“异相一识”的观点也不例外,以“你们的这种观点难道是空衣派吗”这般讽刺的反驳言词，在名言中也能驳倒对方;而遮破“相识等量”的正理在胜义中方可成立,仅在名言中是不能破除的。因此(在名言中)承认(“相识等量”)这一观点实属合理。
关于这一问题,大多数论师将分别与无分别的作用混为一谈,真正如理如实讲解的人可谓屈指可数。
实际上,无分别识前不同对境的行相不会现为一体,一体也不可能现为异体,倘若显现,则心境就互为矛盾了。故而,外境如何显现,识也需要如是跟随。比如说,当见到瓶子的自相时,必须要以时间、地点、行相毫不混淆来取这些自相,因此按照瓶口、瓶腹、瓶底等各个部分所指定的行相而取,不可能混为一体来取。取瓶口的识与取瓶底的识这两者不是一个,所得出识之名言的结论也是若干个,岂能只得出一种名言的结论?然而,将这一切综合起来,取瓶子的识就只有一类而别无其他。
分别而言,诸如识缘取瓶口,也只是随同瓶口来取而不可能随同其他。瓶口也是如此,缘取上下各个部分之内部的不同类也都可以充当瓶口之一识的设施处……如果普遍推及,则同类的两个识始终不会同时生起。假设要缘对境同一个瓶子时,取瓶子的同类无分别识或者有分别识二者无有前后产生,那么有境就成了两个,致使相续也必然变成异体。事实上,即使产生多种不同类别,但相续与识不至于变成异体,对此道理要深信不移,如果理解成取瓶口也就是取瓶子的同一个识,取瓶腹也是那一个识,那简直是谬以千里、离题万里了。认知瓶口与了知瓶腹等所见的行境圆满综合为一,安立为取瓶之识,识不至于变成不同他体,就像轮胎、中轴、轮辐等(组合一起)立名为车时,这所有的零件内部彼此之间不是一体,但整体的车绝不会因此而变成两个。
当心里分别“瓶子”时,如果没有遣除一切非瓶的行相,那么就无法形成瓶子的概念,此时除了独一的瓶子本身以外，不可能与其他分别念同时并行不悖。同样,仅是取花色的识、取花色内部的蓝色,再取蓝色内部中央的蓝色……乃至以心识能够分析之间均可以同样了知。如果懂得了这一点,那么识安立为一相续与一本体的方式也是如此。相反,如果在内部安立一个无有若干分类的法,那么除非承认一个成实无分的对境与成实无分的识以外又该如何进行建立呢?请你慎思!
再者,瓶口与瓶腹等对境是各自分开的,如果说有境之识是同类,那么取瓶与取水的识也应成了一个,到最后,只要是有境之识必然相同,结果认知声音的识、认知色法的识等凡是识均成了一体。如此一来,不同类的识也无有立足之地,由此阿阇黎(法称)的“分析同类、异类识”也成多此一举的事。
所以,在“相识等量”的观点上,蝴蝶花花绿绿的色彩被同时见到才有可能,而在用其他两种观点来解释,则成了不现实的事,原因是:如果次第性见到,那么(本论下文中)对“相识各一”所说的藤条声等理证有妨害。尽管同时见到,但如果各自行相的能取不存在,则有识与行相二者成了毫无瓜葛等等过失。由此可见,异相一识的观点也就更不恰当,而且最终,显现的对境“蓝色”一者也具有中、边等分类,原原本本取它的有境性质不可能毫无差别,如果有这种可能性,那么无分(之识)取有分之相怎么能适合充当正量呢?而承许“相识等量”的这一观点在名言中实可堪为取所量的正量,如同所有承认瓶子为多尘自性者否认“无分”之瓶子的理由完全是以识前显现“有分”而安立的。在此“相识等量”的观点中也是同样,所取能取同类的两个识不会在同一时间生起,因为这两者只是在假立名言中分的,实际上无有异体。
以上这些道理虽然在其余(论典中)未曾见过,但即使是我孤身一人也可无所畏惧地说:“在名言中绝对要承认这一道理。”并且具德法称论师的究竟立场也是站在那一方。事实尽管如此,但到底有谁恰如其分、如理如是地明确了这一点,诸位具有智慧者只要拜读一下印藏的论典便可一目了然。关于这一问题,虽然有许许多多需要阐述的,但暂且简略说明到此。
如果有人认为:要体现出无相(有部宗)的观点毫无关联(的过失),首先必须建立起自证的合理性,也就是说,所取显现的某一行相就是识,能取也同样是识,如果能取所取这二者是一本体,那么自己对自己起作用显然矛盾,因此自证是不合理的。
尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取,但实际上,任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性,具有明觉法相的识方能得以产生,凡是非无情法的自性,这就称为自身识或者自明自证。
#### 午二、说明彼为自证之合理性：
一无分自性， 三性非理故，
彼之自证知， 非为所能事，
故此为识性， 自证方合理，
所谓的“自证”必须排除其他有实法而成为一体,并且是一个除了自身以外的无有其他分自性,由于(此自证)具有直接能生的作者这一观待因——所证知的对境、由彼所生的证知者与所生之果或自证也就是所作、能作与作业三者的自性不合理,是故,所说的识之本身证知自己,并非承认是像用斧头砍木柴一样,真正产生有别于自己的取自之识,或者是由识所证知的对境以及能证知那一对境的事物,故而这是识的自性,这样一来,自证的名言方合乎道理。直接而言,如果承认所谓的“自证”是有境、对境与所生、能生的自性,则不应理。其原因是:如果它产生有实法本性,那么是产生未生者还是已生者?假设说是生未生者,则不合理,因为在产生之前自证还不存在,因而不具备生的能力;如果是产生已生者,则在已经产生之后具备能力的时候,与之同体的所生也已形成,而自己对自己起作用显然相违,就像宝剑不能砍割本身等一样。
由于瓶子等对境是无情法,因而它们不可能有明觉,它们的本体必须观待自身以外明知的能证之识,而这个识自本体不像无情法那样,自体无需观待其他所证的外缘,为此安立说自证是最恰当不过的名言了。自证一经产生以后便具有明觉的自性,因而它虽觉知他法,但其本身却无有其余觉知者,如此也并非不觉知自己,就像人们通常所说的“船夫自己将自己渡过了江河”以及“灯自身照明自体”一样,意思是说,漆黑暗室内的瓶子等是依靠灯而照亮的,但灯本身即可照明自己而不需要其他因,由此可见,所谓的“自明”只是名言的假立,就像灯不是自己作为自己的对境而明的,因此是对生起明觉感受的本体立名谓自证的。
一般来说,从本体的角度而言,凡是识就决定是自证,然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲,(所有识)并不决定是自证,应当了知此类情况是有的。如果领会了建立所谓自证之名言的道理,那么世俗中自证合情合理,任何妨害也不会落到头上。而经中所说的“识若自明则眼当自见”、“轻健者应骑在自己的肩上”等等不合常理的现象，以及“灯若自明则黑暗应成自障”等等所有理证,对于承认自证成实者来说当然是无以逃避的,其原因是:如果是自身,则与是对境相违;如果是对境,则与是自己相违;假设互不相违,那么黑暗需要障碍自己等妨害不可避免会降落于身。
虽然由感受对境的现相而假立为“所取”与“能取”,但实际上,从二者非为异体角度而安立的名言的确立方法无有任何过失,譬如,梦境之心前的对境马象似乎于外界存在,而取它的根识于里面存在,实际上这只不过是显现于那一识前的明分而已。由于现为所取分与能取分这些并不是识本身以外的他法,并且明显感觉也是存在的。由此可知,所谓自证的名言是合理的,比如,尽管自己与自己不可能存在联系,但不同反体的某一行相在某一外境的本体中是一体而安立谓同体相属。因此,凡是感受所知行相全部可产生明觉感受的本体,因而在名言中识感觉所有对境可以说是天经地义的事,仅是相互观待而假立为境与有境,实际上自证最富有合理性。也可以说,比量归根到底要摄在现量中,现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。所以,如果承认观现世量的安立,那么自证是必不可缺的。关于破斥不许自证的观点以及承许自证真实成立的所有道理，当从理自在(法称论师)的论著中得知。
巳二、说明境证非理：
境自性他法， 彼将如何知？
彼性他无有， 何故知己彼？
能知所知事， 许为异体故。
由于自证是明觉的自性,因此可以了知自己。如果成为识以外非明觉外境之自性的他法,那么识将如何了知呢?因为(它们彼此之间)毫无关系之故。如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有,则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢?因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。
所谓的“肯定对境”即是识的特色,由于能亲身体验快乐等,因而它在外境中存在是不应理的。无论任何法,只要是以识来感受或于识前显现,就必然是以明觉而了知的,如果离开了明觉,又怎么能了知呢?
因此,取瓶之识的本体上了然明现的那个瓶子如果不是识本身,而是成立为另外单独的无情法外境,则由于无情法上无有识、识上不存在无情法,结果因为明觉(之识)非明知(之无情法)这两者互绝相违的缘故,彼此互为异体,异体的法直接感受异体的法岂能合理?必将如同光明与黑暗一般成为毫不相干。由于识自始至终不会超出自明自知的法相,所以它怎么能得到领受不具明知之无情法的机会呢?因此,取瓶之识前所显现的瓶子的行相也不可能离开明觉之识的自性而另辟蹊径。识与境如果无有联系,那么感受对境也不合理。只有肯定对境与识这两者于明觉的本体上是同体相属,识才能觉知外境。
尽管事实原本如此,可是对于被固执外境的毒素弄得神志不清的宗派者来说这是不可能的,因为他们承认境识异体之故。所以,只要无有同体相属的关系,领受对境就不合理,要感受识前所显现的一切绝对需要是明觉领受自性的识。单单以彼生相属相属之一种,此从彼生的关系即因果关系。如火与烟,实质各异,无火则无烟,是为缘起。无法实现领受外境,其原因(有二):如此一来则有同时的眼根等也被感受的过失;而且无相对境所生的果如若是无相,那么到底产生什么呢?这是不可能的。
外道不仅承认某一外境的行相无有觉知并且还承许自证也不存在,这样一来,境识二者的名言也不存在了,因为识需要是明知的法,如果它不是明知的法,那么如同别人现前的对境不会成为自己的行境一样,甚至连处于自前的外境也无法现见了,因为境识无有瓜葛之故。
所以,与现量见到外境“瓶子”相比,在自识前更是毫不隐蔽这一点如果不是自证的本性,那么识觉知或感受对境也成了不现实的事。由此可见,自证极其合理。
巳三（说明无相观点不合理）
分二：一、说明有相感受外境名言合理；二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣。
#### 午一、说明有相感受外境名言合理：
识有相派许， 彼二实异体，
彼如影像故， 假立可领受。
虽然承认外境却声明识有行相的宗派,承许境识这两者实际上互为异体,但由于外境与它的行相二者犹如色法与影像一样,因此仅从假立而言可以安立识了知或领受那一对境,尽管并没有亲自领受,但领受相似的对境,可以作为见到瓶子、听到声音等的名言。
#### 午二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣：
不许以境相， 转变之识宗，
彼觉外境相， 此事亦非有。
对于不承许以瓶子等外境行相转变之识的无相有部等宗派的那一观点来说,由于境识之间存在联系不合理,因而承认外境而觉知说“这是蓝色”、“这是黄色”等的现量行相,这种事在一切时分也是不会有的。譬如,假设玻璃球无法以染料改变,那么无论在它上面如何涂抹蓝、黄等色彩,它都会始终如一保持本色而无有变动。同样,如果按照这些宗派的观点,则由于外境是无明觉的无情法、识是明觉者,而致使境识二者大相径庭,结果非但(识)不能亲自感受(境),并且因为对方也不承认这二者联系之因——如影像般行相的缘故,甚至在名言中耳闻目睹等也成了无法实现的事。如果详细观察,则在承认外境存在的观点之中,(承认境识)毫不相干(的无相观点)显然比有相的观点更为逊色,已成了抹杀现量的事实。
如果对方认为:虽然这些行相不存在,但现量显现是存在的。
(这种想法不合理,)如果行相不存在,那么现量感受外境也必然泯灭,这一点依理可成。如此宣说完无相之识不可能之后,接下来根据各自不同的观点依理抉择而破斥“异相一识”等之“实一”的道理。
辛二（遣除于彼之争论）
分三：一、辩论自性若是空性则成众生皆现量通达；二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义；三、辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有。
#### 壬一（辩论自性若是空性则成众生皆现量通达）
分二：一、辩论；二、回答。
##### 癸一、辩论：
若尔已了时， 彼性现量故，
诸愚何不证， 万法此本性？
对方这样辩论道:比方说,现量见到无瓶的地方时,就会知晓在那一位置上不存在瓶子。同 样,如果一切法的自性真是远离一切增益的空性,那么已经现量了达有法瓶子等之时,由于与其不可分割的本性必须要现量见到的缘故,一 切不具正见、不明推理等的凡夫愚者为什么不证悟万法的这一本性或正相?如果未通达,则成了不是万法的自性,如果是自性,就不可能不证悟。
##### 癸二、回答：
非尔无始心， 严重增益法，
故非诸有情， 皆能现量证。
尽管万法的自性原本如此,但事实上并非一切众生都能证悟。为什么呢?于所谓的“自此时起而此后无有”之边不可得（即无有前际后际之义）的无始轮回中三番五次投生的有情心相续,被执著万法之毒素所染并且屡屡串习的习气根深蒂固、极为严重,难以断除,因此虽然现量见到瓶子等,却无法了达它的自性正相,由于对某一对境的颠倒增益分别念所牵的缘故,并非一切有情均能现量证悟万法的自性空性,如同见到相续不断的同类事物而蒙蔽内心者无法证悟刹那性一样。所以,虽然并不是有一个与对境的自性空相违的不空法现前,但由颠倒妄念所染而导致颠倒执著,可见这一点并非以现量有妨害。此外,对于现量显现颠倒执著,耽著为有实,此法明明本不存在而加以执著,表面看起来似乎矛盾,令人感到稀有。可是,仅仅耽著现量显现这一点并不值得大惊小怪,而在明明看见牛与瓶子或者这两者之总相不存在的牛等形状时,淡黄派与食米派的邪慧者见到这些并不这样分别,反而妄执见所未见的“总”存在,这才是最稀奇古怪的。
#### 壬二、辩论若空而不现则成谁亦不证悟故因无义：
以能断增益， 能知之能立，
比量能了知， 瑜伽王明见。
这一偈颂间接引出对方的辩题。
对方是这样认为的:诸法的自性虽然是空性,但如果对具有这一自性的法没有了达,则称其为自性又能有什么利益呢?谁也不可能证悟。
事实并非如此,听闻了上面所说的能断除或遣除对万法之自性的颠倒增益、能无误了知万法之自性的离一多因,并能进一步以如理思维此等意义的智慧进行比量推断的资粮道与加行道者,能以总相的方式了知万法的自性空性。作为极度修习此义的瑜伽王,以无倒智慧眼现量明显照见诸法的究竟平等自性。也就是说,以出世的智慧现量见到等性,即是一地菩萨。从此之后对法界的明现境界越来越增上,最终如理如实圆满地现前实相,即是如来。
依靠辨别诸法等性的三摩地等所生的无分别念垢的智慧通达内外万法在未经观察似喜存在、无有实质,如同芭蕉树一般,一切增益的种子不得发芽,正如《大悲经》中所说:“如于湿性芭蕉树,求精华者渐剖析,然内与外无实质,一切诸法如是观……”《因缘品》中也说:“犹如伏魔树边花,世有实质不可知,比丘抵非彼彼岸,如老蛇皮旧蜕换。”意思是说,伏魔树边的昙花并非经常绽放,这并不是说在无花季节存在但由于细微而不见,而是本来无有才不见的。同 样,一旦见到了世间根本无有实质可言,就能由轮回世间的此岸趋至涅槃的彼岸,也就是说弃离轮回。
本颂中辩答的这两偈说明了以下的意义:无始以来久经串习的实执难以打破,作为这些实执的对治法唯是理证的观察,只有经过熏陶这种理证的观察方能断除烦恼,如果未经熏陶,则无法断除,因此要集中精力加以修习……甚至心忽然间投入的贪执对境,也会不时萦绕心头而难以立即放下,更何况说无始以来熏习的烦恼呢?因此,我们了知正法的结果就是要对治畏惧、痛苦与烦恼,如果没有达到这种目的,也就失去了正法的价值,就像为了解除饥饿而烹调丰美的佳肴反不食用而饿死一样。我们如果对于一切法的自性空性,只是凭借理证的观察而浮皮潦草地理解,终将无济于事。为此,通过一缘入定而深有体会才是一切修行人唯一责无旁贷的事。如《因缘品》中也说:“若虽具理多言谈,放逸之人不奉行,如放牧者数他畜,彼等不得沙门缘。设若具理寡言谈,然随法而奉行法,终能摈除贪嗔痴,彼等获得沙门缘。”如果对于微妙甚深的佛陀之诸道,没有想方设法以百般的理证努力(观察、分析),则无法生起相合真正实相的定解。由此可见,如森林起火般的闻思智慧只有借助精进之风与事势理才能将增益的密林尽焚无余。倘若如此,则既不会在盲修的黑暗中沉睡不醒,也不会以表面的广闻随着油腔滑调之风摇摆不定,放任自流。而会在胜乘的美宅中尽情品尝各种各样妙法的美味;依止真正的善知识令其心生欢喜;与诸多善良的道友朝夕相处,和睦融洽;对殊胜本尊信心百倍;对一切有情的慈爱心与日俱增;享受着现有如幻之戏剧的喜乐。如果达到了这样的境界,就说明闻思的果实已经成熟。希望我们也向往、追随如是诸位大德的足迹。如本论《自释》的结文中写道:“愿我享境受用遣昏暗,真实正理伴随正智慧,为利他众恒时敬依止,文殊菩萨纯净之莲足。”
在此,对现证无我的瑜伽现量稍作分析,从本体、分类、释词与遣诤四个方面加以说明。
一、本体:此处的瑜伽现量之本体是清晰显现对境无我,换句话说,依靠修行而生的无念无误之识即称为瑜伽现量的法相。
二、分类:如果笼统地分,则有声闻、缘觉与大乘圣者三种现量。或者,声闻与大乘各分有学与无学,如此也就成了五种。缘觉的有学没有单独计算。如(《俱舍论》中)云:“依于第四之静虑,一座间得菩提故。”也有个别宗派认为缘觉也具有学,但他们所承许的有学也超不出声闻与大乘其一,故而在此缘觉只算一个无学。这五种现量均有后得有现之瑜伽现量与入定无现之
瑜伽现量的分类,由此共有十种。佛陀虽然入定后得无二无别,但可以从如所有智与尽所有智的反体角度而分。有现之瑜伽现量是指以神通见到,如(《俱舍论》中)云:“罗汉麟角喻佛陀,次见二三千无量。”无现之瑜伽现量是指声闻证悟一个人无我,缘觉通达色法无自性,因此证悟一个半无我,大乘菩萨则圆满二无我,佛陀具有尽断一切习气的智慧。
三、释词:依照藏语,“瑜伽”是指心安住于真实义中或者与真实义相应;“现量”则指明了呈现。而在梵语中,“现量”的意思以“札德”与“阿嘉”相结合而称为“札德雅嘉”。其中“札德”,直接翻译则涉及“各自”等许多意义。“阿嘉”是根的意思。实际上就是依靠各自之根或者称为根依。从释词与说词的角度而言,例如,所谓的“海生”一词,对于海生莲花来说释词与说词兼而有之;而对旱生莲花来说唯是说词;海生动物只有释词而无说词。同样,这里的“札德雅嘉”一词虽然就释词而言是依靠根之义,但可涉及到取自相的所有识。也就是说,根现量与意现量二者既有释词也有说词;自证现量与瑜伽现量二者只有说词而无有释词;迷乱根识虽有释词却无说词。
四、遣诤分为总说与别说,总说又包括因之辩论及果之辩论。其中第一因之辩论又有关于“本体”的辩论与关于“作用”的辩论两个方面。
(一)关于“本体”的辩论:
有些外道说:“尽管久经修习,但最究竟的明现境界不可能出现。”
(在此以三相推理的方式驳斥对方的观点:)不离能修习证悟实空之智慧的方便而修行〖有法〗,有朝一日可以出现究竟的光明境界〖立宗〗,因为自之所依稳固并是串习自然殊胜之修行故〖因〗,如串习贪欲与恐惧之心〖比喻〗。所谓的“所依稳固”是说前面的能力熏染到后面,致使后面超胜前面,前后连续不断之义。而并非前面对后面无有帮助。顺世外道等认为这一推量不成立,由于前后世不存在导致所依稳固不成立。对于他们的这种理论下文中再予以破斥。只要所依稳固修习就必然会越来越明显,如同串习贪欲与恐惧之心一样,这一点以我们自身的体验可以成立。
(二)关于“作用”的辩论:
如果有人认为,即便有修习,但依靠无我却无法遣除三有(轮回)。
完全能遣除,作为一切果当然无因不可能产生。那么,轮回的因到底是什么呢?
大多数外道声称:业、身与心三者聚合即是轮回的因,如果已断除了其中任何一者,果就不会产生,如同无有水肥的种子一样。因此,为了使业与身体穷尽要在(身体上)百般苦行。
但实际上,依靠这种方式并不能断除业,因其无量无边之故。如果尚未断掉我执,即便断除了业,它也会再度萌生,其原因是,如同未铲除树根而剪树枝一样没有任何利益。如果断除了我执,那么就像干薪穷尽的火一样,业力自然泯灭,而无需另行遣除。可见,外教的道并不是消灭三有的正道。其实,轮回的因就是不晓诸法之自性的无明,尤其是俱生坏聚见。只要坏聚见存在,依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生;如果消除了坏聚见,则这一切都不得产生。这一点以事势理成立。因此,业与痛苦的根本即是烦恼, 如(《俱舍论》中)云:“于许烦恼如种子,如龙树根与糠秕。”一切烦恼的根本即是坏聚见,如 云:“一切过患之根本”。
如果有人心怀这样的疑问:对于(坏聚见)这一根本,能够断除吗?
能,因为坏聚见仅是增益而已之故。断除我执的对治法:由于慈心与不净观等可以与我执相应而存,它们之间并不相违。(所以,慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。)而证悟无我的智慧却与我执完全相违,如同光明与黑暗一般。(因此,断除我执的对治法唯有证悟无我的智慧。)由于真能除假,故而铲除轮回之根本的道以事势理成立,就像种子虽无始但被火烧尽可见后际一样,轮回虽然无始,但如果证悟了投生轮回之障碍的无我,则它的后际成立。
第二,果之辩论，包括关于“断”的辩论与关于“证”的辩论两个方面。
(一)、关于“断”的辩论:
有些外道声称:“垢染是心的自性,因此无法断除。即便能够断除,但凡夫不知断除的方法。即便了知后能予以断除,它也会像衣服的污垢一样恢复如初,所以不稳固。正因为这一点而不可能出现断垢的永久解脱。”
驳斥:垢染根本不是心的自性,原因有二:其一,分别念是客尘而心的自性是光明;其二,明明知道去除垢染的方法证悟无我的智慧存在。倘若因已经根除,则会一去不复返,犹如薪尽之火一般,因此解脱是合理的。
(二)、关于“证”的辩论:
有些外道说:“无论心中如何串习空性与悲心等,但不可能成为无量。(以三个比喻可证实:)其一,无论怎样串习跳跃,也无法跳到无边际之处;其二,无论水如何沸腾也不可能变成火的自性;其三,无论金子如何熔化,但如果离开了外缘的火,就会再度凝固。”
驳斥:你们所举的比喻与此完全不同。其一,串习跳跃观待当时的努力而不能连续不断地增上,身体的力量是有限度的;而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能,好似种子产生种子一样,心的自性无有限量。其二,水沸腾的时候,前面干涸之后,前后之间所依不稳固;可是作为心,前面的能力到后面会更为增进,而变成后面的本性,如同薪变成火的自性一样。其三,坚硬的金子有再度恢复的因——金子本身存在;而心不存在垢染再度恢复的因,所以不会复返,由于依靠对治已经断除之故,如同烧柴一样。
别说对于一切瑜伽现量的究竟之王遍知智慧的辩论,分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。
（一）、关于“因”的辩论:
外道声称:“除了恒常自然的遍知以外无法重新建立遍知智慧,由于它的因不存在之故。”
驳斥:禅定、悲心等的方便与无缘智慧这两者互为因缘,为此(如所有与尽所有)二智成立,原因是,以方便大悲的光明智慧作为近取因、空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智;相反,以空性妙慧的有境作为近取因、以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。未如实了知所知万法的自性即是所知障,其本体是愚痴。依靠与之相违证悟法无我的智慧等正如上文中所说的那样。通过分析可以证实遍知智慧是由因所生,以因与果毫不错乱及事势理可以成立我等本师为量士夫。如(《集量论》)云:“敬礼定量欲利生,大师善逝救护者。”
（二）、关于“果”的辩论:
如果对方说:“一切种智不可能存在,因为一切所知无有边际,如果能了知无边之法,那么就成了已得边际,如此就成了颠倒之识。了知无边之法的心不可能存在,如同虚空的量无法衡量一样。”
驳斥:佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的,就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样,佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。关于对佛在无分别念中了知以及三时中了知万法的道理生起定解的些许方式，我在其他论典中已阐述过。
在此,仅以观现世(量)来建立佛陀是遍知:能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知,犹如百药聚合与众人云集之说一样。而无足轻重的昆虫之数目等对于希求解脱者来说没有任何必要,尽管佛陀本已一清二楚,但将这一切指示给所化众生又什么用呢?即使已经说明,他们也无法将这所有的数目记在心中。因此,以事势理成立的如此本师是彻知士夫之一切利益的佛陀,这一点我们必须要承认。如果比量推断,则(佛陀对)其他一切所知也必定知晓,因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法,如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。
这以上建立解脱与遍知之道果的法理是追循理自在法称论师的观点,依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述的。
一般来说,破斥外道等辩方的观点,目的都不只是目光朝外的争辩,而是要认识到像这些外道等的主张,我自身也存在与之相似的颠倒恶念,之后以无垢破立的理证摈除自相续中一切恶劣习气与妄念,如“具智财者于他宗……”偈颂所说之义。并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信,因而这是最该深思熟虑的一件要事。
总而言之,铲除轮回的根本、建立解脱与遍知之因就是分析二谛的无垢智慧。这一智慧也不可能不观待修学等勤作像从天上掉下来、从地里冒出来那样平白无故地出现。因此,希求如此正道的诸位补特伽罗心中具足菩提心,最开始通过离一多理之方式善加观察内外万事万物的比量而生起确认万法无自性的定解。这一定解与对事物的颠倒分别之增益二者好似光明与黑暗般互相对立,因而,所断的一切增益是依靠此定解来遣除的,离开了定解的修行如同天盲衡量色法一样不切实际。所以,我时时刻刻合掌祈请安住在十方的一切修行人“修行一定不能离开定解”,同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。如果离开了定解,则实在难以证悟真实义;如果离开了理量,则无法生起定解,这是希求正法的诸位学人该铭刻于心的窍诀。所以说,斩断怀疑是闻思的结果,胸有成竹是修行的结果,无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。
顺便按照诸大德的教言对定解与增益稍作分析:
倘若对方说:“诸如对一个瓶子而言,无实的定解与分别事物存在的增益二者如果对境不同,则所遣与能遣的关系成为不合理,就像外面的光明与里面的黑暗一样。如果这两者的对境是一个,那么彼对境成立还是不成立?如果彼对境成立,则具有所遣不错乱的过失,由于对境真实之故,如正量一样;如果对境不成立,则能遣就不能成为正量,如同无有所量的增益一样。再者,如果对境是一个,则彼对境是真还是假?如果是真,则增益成了真实;如果是假,则正量也成了虚假。”
驳斥:未进行有实无实的鉴别而仅是以遣余之心认定的一个瓶子即是对境所量。由于耽著境是一个而无有“所遣能遣关系不合理”的过失。而执著方式是截然不同、各自分开的,因此安立正量与非量具有合理性。可见,定解与增益的真假也是以执著方式符合不符合(对境)而安立的,而只以对境一者则不能确定。
两个人的耳识中听到海螺的同一个声音,一人认为是常有,另一人认为是无常,二者自己所认定的执著方式与对境海螺声是以现量、遣余混为一体而执著的,因此正量与非量的对境成了他体或一体的过失是无有的。如果真正地通达了这一点,那么因明的许多要点都将迎刃而解。
如果对方进一步地说:“可是,定解与增益这两种心的本体到底是一体还是异体?倘若是一体,则如同剑不能砍自己一样,它们是所遣能遣的关系不合理;如果是异体,那么如同佛陀的智慧未遣除其他众生相续的无明一样,具有所遣与能遣的关系也不合道理。”
驳斥:仅仅对心相续来说是一体,因而不会成为异体的相续,由于二者本质迥然不同,因此也不至于变成自己对自己起作用。
对方又说:“再者,定解与增益(存在)是在同一时间还是不同时间?在同一时间存在不可能,因为具有所断与对治的两种分别念并存的过失;如果时间不同,那么它们之间有所害与能害的关系不合理,就像白天的阳光与夜晚的黑暗一样。”
驳斥:这两者尽管由于时间不同而不可能接触,然而在一个心相续中首先产生增益,随后生起定解致使增益的相续无法再生,对此立名谓“遣除增益”。凡是作为心之本体的一切所断与对治无不与之相同,由于过去已灭、现在已成而对其不可能妨害,未来未生,也不存在所害的情况,因此刹那性的法不成立所遣与能遣的关系,但对于障碍所断的相续未来持续产生而假立为所遣与能遣的关系。
关于这一问题,有些人说:所断与对治于无数劫中并行不悖,菩萨圣者相续中的智慧与障碍的习气二者长久共存。
如果你们只是考虑名称也就另当别论,不 然,如果实际并存,则以智慧又如何能遣除习气?所以说,菩萨圣者相续中各自障碍的对治与所断绝不会并存,所取与能取细微的迷乱习气怎么会是有学圣者其他智慧的所断呢?唯是金刚喻定的所断。如此看来,有关定解与增益二者从对境、本体与时间三个方面进行观察这一点也是非常有研讨价值的,因此在解释“诸比量能知”的偈文后加以探索。
#### 壬三（辩论无自性不成宗法等故所立与因之名言不容有）
分二：一、真实答辩；二、否则不合理。
##### 癸一、真实答辩：
抛论所安立， 分别有法已，
智女愚者间， 共称之诸法，
所能立此法， 无余真实成。
如果对方认为:那么,你们承认万法无自性而一口咬定说无有,如果事实真是那样,则运用建立它的因也成了画蛇添足,因为有法不成立等之故。假设认为不说能立的因,则仅仅是立宗而已,实际并不成立。如果说出因,那么由于因存在而导致万法不成无自性,如此一来就会矛盾重重。
这样的辩论实在浮浅,如是所安立的所立有法，其实是指抛开宗派论典中所安立或所提到的分别有法,也就是说并不将这其中的有法定为欲知物,而是将智者、平凡的女人以及愚者之间共现共称的一切万法确定为有法,所立与能立之因的此名言法,无余无有妨害而真实成立。
如果将论著的不同观点所提及的有法作为辩论的焦点,则由于共现的有法不成,而导致所有因不能证实有法。如此一来,具有所立与能立二法的比喻也不可能存在,故而所有因均成泯灭。假设论典中所提出的分别观点完全一致,那么还有什么可辩论的呢?辩论也将不复存在了。如果明明观点一致仍旧辩论不休,就成了不顾自宗一网打尽的结局。
##### 癸二、否则不合理：
非尔事不成， 此等如何答？
未鉴别万法存在、不存在的不同观点,而将显现许的欲知法认定为有法,如若不然,你们对“推理的事物不成立”、“比喻不成立”此等问题将如何给予答复?根本无法予以答复。比如,佛教徒在外道徒面前,运用“声音〖有法〗,是无常〖立宗〗,万法存在之故〖因〗”或者“山上〖有法〗,有火〖立宗〗,有烟之故〖因〗”的推理时,如果将外道论典中所提及的分别有法认定为有法,那么他们必然认定为“山上”指的是有支的山,“声音”是指虚空之功德的声音,这种情况不可能存在,因而有法事物不成。由于有法不成,依赖它的因也不可能立足,如同兔角的花纹一样。结果与有法同品的比喻也不可能存在,最终所推断的有法与作为推理的依据或能立的所有因都将不成立。对于共现的事物与对它的执著方式细致分析而建立名言时,如果像对上述的定解与增益的对境所作的分析那样,自可掌握理证的核心。
## 庚二（遣除于世俗之争论）
分三：一、总说能立所立之安立合理；二、别说前后世因果缘起之安立合理；三、以赞叹远离常断而结尾。
辛一、总说能立所立之安立合理：
我于显现性， 实法未遮破，
如此能所立， 安立无错乱。
我对于智者至愚者之间的一切众生共同耳闻目睹等具有显现性质依缘而起的有实法并未加以遮破。对此,如果依靠妙慧与智慧进行分析,则如芭蕉树一样毫无实质可现,因此否认在胜义中成立。由于未破显现的事物,如此一来,能遣除对有实法的颠倒增益,并且其无倒能立的比量之因、依此因所立或所推断的安立不会存在些许错乱、成为混乱的过失,为此无自性才得以成立。而反方的观点(此偈颂中)已间接体现,所以无需再宣说。其实,对方就是指将所谓的“无自性”理解成对此显现也予以否定的含义进而认为能立与所立的一切安立都不合理之人。
这里与总的一切中观是一致的,在说“不破显现”之时,千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如,水月正在显现即是空性,而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样,空性也不需要理解成毫无显现之义,假设连显现也不存在,则它的空性也杳无踪影。因而,空性与显现二者相互之间一者无有,则另一者不可能存在,一者存在,另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在,也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替,而凡是空性决定为显现,凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信,则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后,无论认真修行显密任何道,都已奠定了扎实的基础。
这里所谓的“不破显现”只是为了承认共现有法众生前共同现量所显现的法,如两个人共见一个瓶子,两个人共听一个声音而宣说的,但如果有人刨根问底道:“为什么不破显现呢?”
这并不是仅仅为了辩论而承许的,而需要彻底理解成与自宗观点不相违才“不破显现”的含义。如果通达了这样的道理,那么甚至在名言中也极其便于承认。由于不依赖于各种宗派的浓厚执著,因此可无有妨害而趋入世间共称之理。如云:“不依浓厚执,名言极成立,若知诸名言,于论义不昧。”
渐次趋入无分别的意义而确定中观之要义的道理(即中观的四步境界):
(一)空性:初学者依靠离一多因等进行观察时,如果思维瓶子等了不可得的意义,则在未经观察的侧面存在,而一经观察则不存在,以思索这一实相的现空轮番方式显现空性境界。
(二)双运:当时,通过思维它的单空也不成立或者本为空性的同时即是显现的道理,从而对如水月般“现即是空、空即是现”生起殊胜定解。尔时,现出缘起性空无违的境界或者称为通达现空双运。
(三)离戏:彼时显现、空性这两者虽然在词句表达的方式中异体存在，但就本体而言丝毫也不可分割,对此无二无别的道理生起定解,破基显现与所破空性结合起来而执著的妄念自可消逝,现出远离破立而能自然安住的离戏相。
(四)等性:对于这样的离戏长久串习,从而观待有法的法性各自分开的偏袒所缘之行境得以清净后,对诸法自性等性生起殊胜定解而趋至究竟。如是空性、双运、离戏、等性即是中观的四步境界,依靠逐步修习前前而对后后之理生起定解。这些是极为关键的殊胜窍诀要点。
辛二（别说前后世因果缘起之安立合理）
分二：一、略说立宗；二、以理广证。
#### 壬一、略说立宗：
故无始有续， 执实无实等，
同类之种子， 以比量推断。
如上所述,虽然有实法自性丝毫也不可能存在,但(三)有中形形色色的显现却不可泯灭而纷纷呈现。因此,对于无始以来的三有之心相续,执著有实无实、自他等与本身同类的种子存在这一点,可以依靠因进行比量推断。如果以易懂的缀文法即声律学,小五明之一,主要论述诗句组合规律各梵文偈句轻重音组合规律方式将(此颂重新)组合成(实无实等念,同类之种子,以比量推断,无始之相续。)来解释,即柱子、瓶子等有实法与虚空等无实法是显现各种各样分别念的因,各自同类分别念的种子或者习气一直跟随无始以来的相续而存在,这一点凭借理证可以推断。也就是说,尽管在胜义中万法远离戏论,但有实法与无实法的戏论之想林林总总,以此完全染污了无有白法智慧之人的心,对于这样那样的无边显现,无因不可能存在,所以因需要存在,抛开各自同类的种子而以理无法证成其他因,是故唯有同类的种子才成立是各种各样的这一显现之因。
#### 壬二（以理广证）
分二：一、破非理观点；二、建立合理观点。
##### 癸一、破非理观点：
此非以法力， 以彼无有故。
万法之自性， 详细尽遮破。
渐生故非客， 非恒现非常。
如果有人想:这形形色色的显现,为什么不存在非同类之种子的其他因呢?
之所以不存在其他因是由于,假设瓶子等一切有实法独立自主而成立,则依赖它分别这样那样的现象固然可以产生。但实际上分别或显现瓶子等的这种情况只是了然现于心中,而并不是依靠另行异体存在之有实法的力量而呈现的,因为有实法本身不存在之故。
如果对方认为:这一理由〖因〗不成立。
答复:通过上述的理证已经对所知万法的自性详详细细地进行了全盘否定,你们为什么还说理由不成立呢?完全成立。一切有实法除了在自心前的这一现分以外独立自主是无法成立的,当然在真实义中,他们安立的显现也无有容身之地,就像无有印章的印纹一样。
如果有人想:那么,虽然有实法本不存在,但它是以无因而显现的还是依靠非有实法本身的一个其他因而显现的呢?
实际上这两种情况都不是,由于这些显现是次第性产生的缘故,显然不是在无因的情况下突然间随随便便而生的。如果在无因的情况下突然而生,则无论是偶尔性生还是次第性生均不合理,因为必然成了恒常存在或恒常不存在的结局,关于这一点正如前文中所阐述的那样。
如果又有人认为:瓶子等显现是由大自在天等其他因所造或者神我、识等常物所生又有什么相违之处呢?
有相违之处,因为无分别识与分别念前显现的形形色色的这些事物是刹那生灭的自性,而不是不灭不变恒常出现,是故绝非由一个恒常的因所生。
无分别识与分别念前各种各样、不可否认的显现许不可能无因而现。尽管因存在,但由外境有实法本身的力量或者有实法以外的因任何一者中产生都是不可能的事。因此,是由存在于心中的习气界完全成熟所导致的,这一点依理极明显能予以证实。
##### 癸二、建立合理观点：
串习如意故， 初由自类生。
刚刚所说的原因可以表明,内外的各种显现均是由串习的习气所产生,如同串习贪欲与恐怖之心一样。因此,前后世存在也同样成立,如是刚刚出生的第一刹那的心也是由自己前面同类的心所生,这一点以此正理可以证实。依靠这种方式,足可证明具贪者后世也存在的事实。就拿今生来说,以往依靠接触对境少女的感受之心,足能引发在相续中存留习气的如今也追求接触同样对境的心。现在享受这样交媾的心能引发将来的贪心。同样,串习任何事物无不是随着串习的力量而在后来现为明显不明显的情形,就像学习读诵等一样。
因而,正如具有贪欲者在屡屡作意对境的美女、懦夫反复作意蛇等可怕的事物,依靠一再串习的力量结果在他们前面他们所想的对境似乎真的了然呈现了一样,修禅、不净观等心的一切流转无不与之相同。因此,第一刹那产生的心既不是由外界事物的力量所生,也不是由常因所生,又不是无因而生,而是由分别本身前面的同类事物等所生,因为现在的此识分别有实法等的缘故。关于这一问题,《成量论》中宣说了名目众多的理证,但如果在这里一一写出,会造成文字繁冗,故而搁置一旁。其中的要义也就是说,明知之识的近取因是除了识本身以外的无情物等绝不合理。因此,以不观待心外他法的理由〖因〗建立前际无始的彼等要点,作者在此处宣说的这一理证已完全涵盖了。正如前际无始成立一样,未离贪欲的死心由于也与颠倒贪著我与我所的习气相联,所以能结生到他世的心,如前者一样。某法在因具全而无有障碍的情况下,无疑会生果,因而正如现在之前识产生后识一样,在死亡的时刻,作为因的根本我执以及由其所造的业与烦恼这些齐全,并且无有证悟无我的障碍,为什么不结生于三有中呢?由此可见,在尚未证悟无我之前三有就不会销声匿迹。光明的心却不观待我执等而是以本身前面的同类所生,因此,虽然证悟了二无我,但由于障碍一无所有、因完整无缺而不会退转。这种说法是诸位理教主(陈那、法称论师等)所共许的。
按照观现世量的观点而言,不清净的心虽然已灭、但智慧不会间断的道理，也需要依这种方式来建立。
这以上宣说了附加内容。如是名言总的安立不仅合情合理,而且依照所知内派〖瑜伽行中观派〗所主张的方式来安立名言这一点以事势理成立,并且能将不符合缘起事物之实相、抹杀因果之道的一切观点尽摧无遗。从而对因果之理超胜他道生起坚不可摧、牢不可破的定解。
有部宗等由嗔恨胜义之理的心态所左右而声称:“主张万法无自性这是强有力否定因果等一切事实的观点,因此可叫做‘全空灌顶派’。”并且他们说:“如此损减因果者,以邪见摈诸善法,妙法稼雹虚空花,求善妙者小乘宗谓求自宗所许之善妙解脱者当远弃。”
这些人由于未通达“万法自性存在则因果不合理、若无自性则因果更富合理性”的要点,因而他们的谬论依靠这种方式也能予以遣除。
辛三、以赞叹远离常断而结尾：
故诸常断见， 此论悉远离，
灭尽及随生， 如种芽茎等。
任何法在无因的情况下不会生果、倘若因具全则果不会消失的无欺因果缘起的现象原本如此,故而我们应当了知,一切有实法非刹那性的常见,与有实法无有因果关系相续断灭的断见,在安立二理的此中观论典中不相共存,悉皆远远离开,就像在光芒下黑暗无机可乘一样。
由于常断见是依赖有实法而产生的,因而在胜义中连有实法也不存在又岂能有常断见?可是观待世俗本身的常断也不可能存在的道理如下:前前之因刹那灭尽,以及后后之果随着因而产生,如果因应有尽有则必定生果的这一连续不断的因果规律用比喻来说明,即如同种子生芽,芽中生茎等一样。如《宝云经》中也说:“菩萨如何精通大乘?菩萨皆修学一切学处,不缘修学、亦不缘所学之道、亦不缘学者,依彼因、彼缘、彼事亦不堕入断见。”又云:“善男子,于此菩萨以正慧而分别色、分别受、想、行、识,若分别色,则不缘色之生,不缘集。不缘受想行识之生,不缘集,不缘灭。亦即以分析胜义中无生之智慧,非是于名言之自性中……”
粗常断见:执著有实法非为刹那性是常见;诸如认为现在的蕴不生后世的蕴或者业中不生果,进一步地说,虽然有实法的因存在,但它却不生自果,这种执著为断见。能遣除如极险悬崖般外道所执的这种恶见的对治法,即认定一切有实法刹那灭尽、如果因样样齐全则必定生果的道理。也就是说,认定前因的刹那灭尽非但不是断见,反而是遣除常边的对治法。认定由因中产生后刹那的有实法非但不是常边,反而是断见的对治。这两种对治法虽说是符合名言实相的执著智慧,可是仅仅依靠这一点还无法如理生起出世间的见解,因此必须要通晓万法无自性。
这时便出现了观待空性的常断见:也就是指执著万法实有(的常见)与甚至名言中也不存在(的断见)。彼之对治:以名言存在作为遣除无边的对治,它不是有边与常边。无自性是遣除有边的对治,它不是无边与断边。尽管如此,但“有与无”的这些执著仅仅是所取能取分别念的自性,因而仍旧需要生起入定的无分别智慧。
当达到超出如是“有”、“无”分别念的无分别离戏等性的境界而灭尽一切执著相之时,执著名言存在、自性无有的戏论二边也将一并远离,当时,边执见荡尽无余,从而摈除了一切见解。由此可见,遣除粗边、细边、极细边的前前见解作为后后见解的基础,当离戏达到究竟之后也就是符合至高无上之实相的见解。
如云“有无此二亦是边”等,应当明白入定无二的智慧与后得辨别的妙慧对应所遣之细粗边的方式。
关于唯识宗所许的观点,后来的法师们说:这位大阿阇黎并不承认与六识异体存在的阿赖耶,本来意识所分出的最细微部分就是阿赖耶,这在个别大中观与密宗相关内容中也曾多次出现过。
一般说来,这部论中的确没有承认阿赖耶的明显字眼,因而凭着自己的想法暂且如是安立也未尝不可。但实际上凡是承许万法唯心者如果坚决否认受持习气的阿赖耶,则是绝不合理的。作为唯识宗的法师,倘若依据《楞伽经》与《解深密经》等教义而承认,那必然要认同阿赖耶,因为阿赖耶相当于是唯识宗的核心。如果它成立,染污意识才能无有抵触而立足,为此必须承许八识聚。凭据本论(《自释》)中所说“二理所摄之乘简述即是如此……”以及引用的“五法三自性……”教证,我本人觉得:没有任何理由认为作者不承认唯识总轨的阿赖耶。
请问你们所说的密宗等中将细微意识称为阿赖耶是什么意思?与六识聚异体存在又是什么意思呢?无论对意识如何加以分析,如果它具备能够以所依与能依的方式受持习气之识——阿赖耶的法相,那么不管怎样,这个细微意识实际意义上都超不出阿赖耶的范畴,只是名称不同而已。(反过来说,)假设说它不具有阿赖耶的法相,则如同为马匹取名牦牛一样徒有虚名,根本无有任何必要。
再者,对于所说的与六识异体(阿赖耶不存在)的主张,请问你们究竟指的是本体还是反体?如若指的是本体,那么到底是说相续异体的阿赖耶不存在还是作用等异体的阿赖耶不存在?如果对方说,与六识相续异体的识不存在,那么不仅仅是中观,承认与六识相续异体之阿赖耶的唯识宗何处也无有。所有识如果在识之本体中还存在不同相续的话,那就有一个人兼具两个心相续的过失了。倘若与六识作用等异体(的阿赖耶)不存在,那取阿赖耶的名称又有什么用呢?因为毫无用途嘛。
仅仅在名言中从反体的角度来考虑,只是说无有阿赖耶就可以,而所谓的“与六识异体”其实并没有否定他法,因而再谈论它显然就成了多此一举的事,原因是:假设单单从反体方面也没有安立与六识异体的阿赖耶,那么到底是给谁取名阿赖耶呢?因为甚至在名言中与六识聚异体的假立阿赖耶也是无有的。在此只不过是打开一个思路而已,请诸位公正不阿地进行分析吧。
我们自宗认为:这位亲教师也是承认八识聚的,对于这一点,只要没有遭遇棍棒等迎头痛击的灾难,根本不必担心会出现理证的妨害。正因为必然承许八识聚转依的五智等,此论才成了大乘总轨的最妙庄严。名言中,不偏堕于染污意识及各自之识的明觉识本体、受持无始以来习气的一个识〖阿赖耶〗存在非但毫不相违,而且必须存在,这一点以理成立。但我们要清楚,由于作为遍计所执之根本的依他起本体不成立实有,因此月称论师等破遮的原因也在于此。
凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的,何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点,诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果一样。当然也要明白:像外道徒所谓的恒常实有的神我等在名言中也绝对是虚无的。
总之,如果在名言量面前成立有,那么在名言中谁也无法遮除;倘若以名言量有妨害的话,谁也不可能建立它于名言中存在。同样,依靠胜义量成立无有,要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。这是一切万法的必然规律。进行此番分析,对于整个大乘无论是显宗或密宗都是一个重要环节。不仅仅是显宗,就连密宗也是先抉择一切显现为自现,进而自现也抉择为心性大乐。
总而言之,开显所有大乘显密观点之根本的要诀就是此论。诚然,作为大乘行人都要按照佛陀所说整个大乘可包含在五法三自性等之中而如此承认,可是关于如何实修之道唯有这位阿阇黎所开创的宗轨。所以说,此论委实至关重要。
名言中承认实法存在并运用自续因而着重阐明有承认的相似胜义、建立宗派,从这一角度而言,阿阇黎可列于自续派的论师中。但万万不可认为其见解远远比不上应成见,因为就创立二理融会贯通的大乘总道轨而言,与二谛双运不住一切之法界要领始终一致,无有任何差异。
所以,具德月称论师的意趣——所有显现直接清净本地而令名言假相悉皆消于法界的甚深见解,等同于大圆满论著中抉择本来清净的道理,就此而论,其实就是持明传承之自宗。我本人虽然自愧不如,却对此向往不已。
这部论典堪为大乘总的通衢大道,将二大宗轨理趣汇成一流,尤其是胜义量遵循具德龙猛菩萨的观点、名言量随从具德法称论师而承许,将这两条支流融入一味一体的理证大海究竟汇集为远离四边戏论之大中观的这部论已完整无缺地容纳了大乘佛经教义以及六庄严等诸大祖师诠解的深要。对于大地之上无与伦比的这一伟大善说,偏执一方的人们为何不恭敬顶戴?望诸位千方百计研修悟入。诸佛出有坏密意的源流、殊胜宗轨交相汇集成的汪洋就是此论。
姑且不谈安住一座相应法界入定的觉受,甚至闻思时也没有掌握破立之理微妙的要点,却一味高攀谈论应成派,实在难有收益,因而理当由经此论的妙道对中观要义通达无碍、了如指掌。
如果能自始至终精益求精地学修这样的论著,那么藏地共称宛若雄狮交颈般的中观与因明必然名副其实地一举两得。二谛理相辅相成的无比善说、能赐予语自在胜果的宝论在印度圣地也仅此而已,原因是将各执己见的宗派合而为一理证的胜妙精髓绝无仅有,不可多得。关于本论如何宣说二理之义,以讲论的摄义而予以阐明,即是此全论内容。
如果有人想:安立如是二理是追循龙猛菩萨而承认的吗?
的确如此,《六十正理论》云:“佛说大种等,正属识中摄,了知彼当离,岂非邪分别?”其中前两句讲述了世尊所说的四大种及大种所造,除识以外无有其余外境,这些现相均是心识本身而安立的,为此可摄于识中。
如果又有人想:所有大种无论是外境还是非外境的心识之本性都真实存在。
彼论中的后两句已明确指出心识的自性背离智慧之义,因为于真正的智慧前不现之故。你们的这种想法难道不是颠倒的分别吗?
宗派二理之道轨， 建立一理之论典，
凡是如理随行者， 必获妙理乘王位。
随声附和是或非， 迎合偏执者心意，
直抒宗旨之此语， 击中何人请宽恕。
此为暂停偈
五、有何必要:如果有人心想:如何才能对整个大乘之义生起定解?所谓的“轻而易举”又作何解释?如何依此而获得大菩提呢?
（一）通常而言,“乘”是以能作为趋向三解脱菩提的乘骑而得名。以所缘大等七大所缘大、修习大、智慧大、精进大、方便善巧大、果大及事业大。胜过小乘的宗派即是中观与唯识宗。此二宗派并非各执一方、密意浑然一体即是“整个”之义。
对此等含义生起定解的方法:总的来说,以经久修习、亲身体验的智慧趋至究竟果法,其中必不可缺之因,即是通过如理观察而获得定解的思所生慧。思慧之因,就是闻受善说典籍。当然,只是听闻经论、了解它的内容还不足以经行地道,而必须对真义如理生起定解方能彻断自相续的颠倒恶念。故而,应当随入三察清净圣言如佛语量。三分宣说所量事物:于现前者,不违现量;于隐蔽者,不违比量,于最极隐蔽者,不与前后自语相违。现量、比量、自语三不相违,过患清净,称为三察清净圣言。与依量成立的理证之道,自己生起殊胜的解信,以不随他转、不被他夺的广大慧眼亲睹过去未来诸佛出有坏所由经的通衢大道,义无反顾而踏入。其中,并非人云亦云、盲目随从,而是凭着自己理证智慧的力量而坚信不移,无需依赖他人或仰仗他力,独立自主,即是所谓的“不随他转”;由于获得了解信,一切邪魔外道也无法使之背其道而行称为“不被他夺”。具有如此慧眼的修行人,于正法得到更超胜的定解,摈弃假法非法,获得辨别法与非法的智力,如同明目者现见色法一般。关于此理,正如怙主弥勒菩萨所说:“以理观察妙法者,恒时不被魔所障,证得殊胜摈除他,不被他夺成熟相。”因此要明确,所有正道务必要先了知、现见,再实地修行。反之,自己尚未获得定解的同时盲修瞎炼获证果位的正道是绝不可能有的。由于此理是二量论证的核心,因而只要把握住这一要领,依此不假勤作自然而然便会对佛陀深广经教的整个大乘生起解信,智慧将从方方面面得以增长,好似星星之火燎焚森林一般。
这部论著超胜一切不仅依理成立,而且依据教证也足可证明。《楞伽经》中的五法之义前文已引用过,而此经中广述的结尾又云:“谁依理证测此理,信勤瑜伽无分别,已依不住之义者,享用妙法如纯金……”二量圆融一味、依理抉择的这部论前所未有,以颠扑不破的理证足可成立将此论赞为价值连城。详细内容请参阅《楞伽经》、《密严庄严经》、《解深密经》、《父子相会经》、《月灯等持经》、《象力经》、《无尽慧经》、《摄正法经》、《海龙王请问经》、《宝云经》、《般若经》等。如果对所有这些经典的无垢意趣深入细致思索,必会更加深信不疑。
分别而言,对本论生起定解之方法:超胜其他中观之此论自宗具有与众不同的五种观点:一、真正的所量对境唯一安立为能起功用的实法;二、外境不存在,唯有自明自证之心识的独特观点;三、认为外境形形色色的显现由自心所造,承许唯心;四、胜义分为相似胜义与真实胜义;五、在抉择相似胜义时,认定各自正量所得出的意义互不相违。
于此逐一介绍它们各自的主旨:
其一、我们要了解,世俗中真正的所量对境唯一是能起功用之法,而所有无实法依靠自力无法显现,是依赖有实法以遣余的分别心而假立的,由此可确定观现世量安立的合理性,依靠观现世可抉择观现世对境中显现的所知万法为无常,同样某些人自以为是地认为虚空等是恒常之法,实际上只不过是它的无实假名成立而已。倘若是有实法,必须是能起功用的法。如果是有功用之法,就可成立是刹那性,一切实法的无常性也可轻而易举得以证实。如果懂得以显现的方式取自相、以遣余的方式取总相的道理,必会对此理解得极其透彻,这相当于是因明论的心脏与眼目。
而名言本身也分为真名言与假名言两种,其中能起作用之法许为真名言,这与经部的观点相吻合。法称论师也说:“若入观外境,我依经部梯。”对此,虽然不承认隐含的外境,但对于由心所呈现形态各异的现象必须如此进行名言分析。
其二、名言中有自证:尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知,然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理,不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。自证在名言中成立绝无妨害。依自证而建立万法唯心,感受对境的名言无有妨碍而成立。如果不这样承认,那就会由于毫不相干而不能实现领受外境等,结果一切观现世量的安立都将土崩瓦解。由此可见,自证实可堪称名言量的唯一关要。
其三、承认各种显现为心的幻化,进而了达名言究竟的本面并对流转投生、弃离轮回之理生起诚信。如是就远离一切所缘相状戏论的实相而言,万法唯心的概念也不可得,然而这纯属是超越名言的胜义。如果站在名言显现的这一立场上,“外境存在”这一点必有理证妨害,而“万法唯心”却有正理可依。因而,倘若未逾越观现世量的范围而承认一个名言,则无有较此更胜一筹的。如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析,则任何法也不成立,但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。如果越过它,显然就属于超离名言之胜义的领域了。应当了知绝不会再有一个居此之上的名言。为此,法称论师开显佛陀慧眼如理如实所彻见万法实相之密意的名言道理的精髓也仅此而已此处应指万法唯心,因为法称论师《因明七论》的究竟观点就是这一点。。即便如此,但名言量与胜义相结合而宣讲正是本论的特色。如果通达了显现为心之幻变,就会对流转轮回、了脱生死的道理获得定解,也就是说,由心中所住各种各样的颠倒习气所牵引,接连不断地涌现出形形色色如梦般的世间显现。
万事万物除了心以外再无他因有着充分的理由:心被烦恼所左右而流转世间这一现象即便是如来的妙手也无法阻挡。一旦自心获得了自在,便可以随心所欲驾驭万法,根本不必观待外界的大自在天欢喜以及由于时世混浊、环境恶劣而远走高飞等其他因而获得忍位以后不再堕落恶趣等显现道果功德。反之,如果这一切不是以心来主宰的,而是以外界事物的威力所致,那么由于千差万别的好坏事物纷至沓来,层出不穷,结果修道的行人根本不可能彻底断绝由外界所造成的痛苦等。只有了知万法唯心者才能对流转轮回、了生脱死这一点获得坚定不移的稳固定解。因此在自心上抉择诸法，既是一切佛教宗派独具的殊胜特点,也是万法现象的本来面目,又是修道的微妙窍诀,依之必能铲除三有的根本,好似屠夫精通致命的部位、樵夫精通伐木的要领等一般。如果以殊胜方便摄持,那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。
当今时代,未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要,应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。诚然,必须依赖闻思斩断疑网,但相对而言,似乎实修更需要放在主导地位,在对正法了如指掌的诸位大德看来,恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹,不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人”等比喻一样。意思是说,将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者,反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视,看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。一切显现了知为自现这一点,凡是希求显密任何正道之人务必深信,除此之外再没有更重要的了。夜晚梦中所显现的种种情景,如果着手依靠其他方法予以消除,那将无有止境,只要了知这一切均来源于心,顷刻间所有景象即会销声匿迹。我们要清楚地认识到,无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。
其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义,实在是高超绝妙的立宗。如果首先未曾宣说无实,就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。假设将单空说为胜义,有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相,耽著空性而成为不可救药的见解。耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。如果说任何边也不能耽著的话,会导致他们抛弃三有一切“疾疫”之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解,认为作意什么都不应理,以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中,难以阅览、思考、领受这一深法。诚如《中论》中云:“不能正观空,钝根则自害,如不善咒术,不善捉毒蛇。世尊知是法,甚深微妙相,非钝根所及,是故不欲说。”为此,首先以此相似胜义打破实执,接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。总之,不加成实等任何鉴别,具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。
关于此等之理,应当依照寂天菩萨所说:“若久修空性,必断实有习,由修无所有,后亦断空执。观法无谛实,不得谛实法,无实离所依,彼岂依心前?若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭”来理解。
如果有人想:假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边,那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢?
和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的,他们只不过是制止了一切起心动念而已,不用说遣除一切边,甚至去除有边的理由也是立不住脚的,而真正的无分别并非如此,《辨法法性论》中云:“远离不作意,超寻伺寂静,自性执息念,五种为自相。”理当按照此中以不杂世间不作意等五种即五种不作意的无分别。一、只是不作意世间名言,如婴儿与牛犊;二、仅超越寻伺的不作意,如二禅以上;三、息灭分别念,如沉睡、麻醉状态、入灭尽定;四、无分别自性,如色等境、眼等根均是无分别之尘的自性;五、执著“何者亦不执著”的息念,如什么也不能作意其实也是一种执著。方式所说的道理来了知。
如果以理分析空性后依旧具有(无的)执著相而修持,尽管能对治有的耽执,但仍然无法抛下无实的所缘,这样一来,又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢?如果耽著遮破成实的无遮单空,有些人就会指责说“这是断见”。实际上具有实执的同时抹杀因果,才是人们公认的断见,这种单空又如何能算为断见呢?然而,虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的,就像无常与不净观等一样,作为初学者是应修的法门,但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了,因为它毕竟只是分别自性的单空见。
对于初学者来说,遮破所破的单空在心中可以浮现出,然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言,无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相,恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。乃至具有破立的执著相期间,就不属于远离分别戏论四边的自性,只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中,才能消除一切戏边。由此方可断除增益,并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。
如是就成为入定之行境的究竟实相而言,由于无有四边的所缘,非为语言、分别的行境,因而全然否认一切,反之,明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见,这两者尽管同是不承认,但本质上却有真假的差别,如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。为了趋入入定境界无可言说之义,以后得的定解用名言的词句来表示,在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时,由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的,因而永远也不能表达出除此之外的意义。它的词句表面上似乎已承认了那一含义,而且内心也随之如是执著,但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境,如(龙猛菩萨在《回诤论》中)云:“若我宗有者(，我则是有过,我宗无物故,如是不得过)。”又如云:“佛智非为言思的对境。”本来,承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说,就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾,这实在是大错特错,荒谬绝伦。对 此,绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾,而理解要点一致十分关键。同样,依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性,只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。因此,所谓的“无实”这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点,而并非是像瓶子等以所谓的其他成实所破等来空的,是指任何法不存在实有,必须遣除对它的耽著。因而,证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相,如果仍旧存在耽著无实句义的妄执,那说明尚未息灭(具有执著相)见解。
在任何法上,对于彼等之空性,以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立,虽然无自性也无成实,但如果无法息灭对它的执著,那么瓶子等万法也无不与之相同。如此一来,甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”,却连一个有法也不能破除。如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话,那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。此外,圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等(“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法)三大太过也必将落到头上。如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法,则显然已变为成实了。所以,理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。
由此看来,无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多,又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢?
远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边,唯是各别自证之行境,而语言分别无法如理如实表达,然而,为了予以诠释而共称现空无别、二谛双运之中观。执著相是指恒常带有自己的所取境,如果离开了执著相仍不见真实义,那么依靠如所有智的有境根本慧定,以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。因此,凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。
此处所讲的内容极其关键,可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭,在凡愚的心里终究得不到领悟的机会,徒费唇舌又有何用呢?无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。首先万法抉择为空性,其次对空性缘起显现之理诚信不移,随之,依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理,以无有体悟的方式领受此离戏等性。由此可知,正是为了遣除有的耽著,经中才宣说了外空性等;同样,为了破除无实的耽著而宣说了空空等。通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。
对此,自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义,这是因为他们想到顽固的实执致使(众生)在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立,于是尤为偏重无遮的执著相。这一派系虽然遮破四边,却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的,而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著,他们觉得:如果(万法自相)不成立则成了诽谤世俗之显现。
如果有人心里想:相似的无生仅仅是生的反面,生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢?
(这一点可以成立,)种子生芽也不存在实有的“生”,在名言中自相成立同样不成实有。这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的,所以非但不矛盾,而且极其合理,因为以事势理明显成立之故。此二理互不排斥,无论就任何一有境正量而言,都只是断定各自的法相,永远不可能确立与之相反的一方。因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。我们要明白,正是因为分开耽著二谛而承认各自观点,才有了自续的承认,也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破,假设自续派已离开分别耽著二谛的所破,则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论,依理证永难成立。
所以说,乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前,就没有超越分别心的行境,也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。为 此,应成派首先即抉择现空双运离戏,正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但世俗自相却成立的这一分耽著,故而息灭将二谛执为各居自地之异体的耽著,进而二谛融合成一味一体,依此必能摧毁偏执有无等一切执著相。这一宗派(应成派)对于四边无需加上成实、胜义等二谛各自的鉴别,一并推翻四边的耽著对境,从而有境之心相合圣者入定智慧而决定远离一切所缘与承认的究竟大空性实相。而在后得时,道果一切法依据二谛量所作的分析,无有妨害而安立也就更富合理性。应成派对有无承认不是一概而论,而是加以辨别来讲,这实属全知龙钦绕降独树一帜的观点,如果详细分析破他生的《回遮论》等,必定生起诚信。
亲教师的这部论中,最初以分开衡量二谛的无垢智慧建立二理,最终分开耽著二谛也予以破除,随同入定无分别智慧远离一切承认而抉择真实大胜义。因此说,此二宗派(自续、应成)究竟意趣无二无别、平等一味。
如果有人想:这样一来,应成派就毫无意义了。
并不会成为如此,因为应成派依理广泛全面地建立了远离一切承认的空性。由此可知,着重讲解具有承认的相似胜义是自续派的法相,侧重阐述远离一切承认的真实胜义则是应成派。在安立此二派别的法相时,区分承不承认名言中自相成立以及应用正因的方式等差别来安立仅仅属于支分的类别,可归属于上述的法相中。也就是说,有无承认、名言中是否承认自相成立、建立无自性采用应成因或自续因、对所破加不加胜义鉴别的这些要点都是从刚刚讲述的道理而出发的。
因此,如果应成派站在相似胜义的角度而具有分开二谛的承认,那就与自续派无法区别开来了,在名言中也破自相成立的所有理证,与你们自宗〖应成派〗的世俗量成也就不分彼此了,因为同样经不起观察之故。在名言中也否定自相成立只是不便于名言的安立,除此之外不会获得任何超胜利益。自续派也并不是建立自相成立经得起胜义观察。所以,根本得不出任何令人感到切实可信的超胜实例。
其实,大亲教师的这部《中观庄严论》已涵盖了应成派与自续派的宗义,因而堪称所有中观的庄严。之所以取名为“应成”与“自续”,其原因是:自己站在依据二谛各自量所衡量分别承认的立场上,而在他宗面前,主要通过运用量成自续因的方式来推翻反方的辩论,即称做自续派;自方立足于远离四边戏论、无有一切承认之地,而通过(“以子之矛攻子之盾”的方式)立论者自己所承认的推理攻破他宗具有承认的反驳,打破对方的颠倒妄念,故称为应成派。正如龙猛菩萨所说:“设若现量有,则容有破立。无破亦无立,是故我无过。”又云:“若有不空法,则应有空法。实无不空法,何得有空法?”当见到缘起显现的一切有实法自相成立以及生等在名言中也不存在、本来处于无自性中时,便已通达了毫无所立与所破、所缘与所遣、远离一切戏论之边的本性,真正悟到了远离一切承认及执著相圆融双运、不住诸边之义,这也就是月称论师的无垢教义。《中观入慧论》中也说:“唯遣破立二,实无诸破立。”
通常而言,富含宣说本来无生、无有破立极其深刻意义的所有词句的教义如实赤裸显露实在是难之又难,因而必须持之以恒、经久修习。如果要受持真正的应成派,那么望诸位学人依照刚刚讲的这些偈颂之义掌握本空大离戏的道理。我们理当了知,应成派与自续派以侧重讲述入定二谛一味之智慧与后得分开辨别二谛之妙慧的方式就是如此。
显而易见,将胜义分为二种之此举已将应成派自续派两支汇为一流,依后得辨别的妙观察慧所分析的结果,具有领悟入定不分别诸边的智慧等众多殊胜必要。以上述的内容为主,无论是何种宗派,如果抓住了要点,则如庵摩罗果置于手掌般抵至宗派的最深处,才能真正越过一切犹豫不决(的障碍),否则必将困难重重。我不时在想:在此藏地,承认应成派之意趣者也盘旋在自续派的领域内,难道是由昔日的特殊缘起所导致的吗?
现量断定窍诀理， 文殊欢喜苍鸣声，
未辨宗派之迷梦， 若逢此音顿唤醒。
此为暂停偈
寅二（以说共同实一之识不容有而结尾）
分三：一、破外境耽著为实一；二、破识耽著为实一；三、此二之摄义。
#### 卯一、破外境耽著为实一：
虚空等何识， 唯名诸显现，
现多文字故， 明现为种种。
如果有人认为:由于外境虚空等本无部分,因此缘它的识应该是独一无二的。
事实并非如此,认知如是虚空等无实法的任何识直截了当地感受是永远不存在的事,因而唯是与名称之行相紧密联系的分别念的影像显现而已,由于这所有的一切现为多种文字的缘故,明显是呈现出各种各样的自性法。
只不过是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空而已,什么时候想到它,便能回忆它的名称,而像瓶子那样对名称全然陌生是绝不能缘虚空的,因其远离自相的缘故,何时何地也不能堪当根现量的对境,就像离开了所谓兔角的名称在心中浮现的情况永不存在一样。(无实法的)名称在外境本身上不成立而仅是倏然假立的,所说的这些内容借助各种名称、文字足能安立。一切无实法虽说都如兔角等那样是一种否定有实的遣余分,但是诸如无有前面的墙壁等触碍之中间空空洞洞的那一位置实际上是缘类似外面墙壁形状而显现的,可谓是承许虚空存在的迷惑根源。如果对此认真分析,那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在,而空隙的虚空不宜作为虚空的能立,位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空,它是阳光照射须弥山(反射)的色彩,因此并非真正的虚空。
#### 卯二、破识耽著为实一：
有者若承许： 识非现种种。
然不应真立， 见害具相故。
有人如果承许说:“任何识并非显现种种对境。”
即使如此,然而,这只不过是假立而已,不 应该真正安立为实有的一体,因为明明可见理证的妨害对于具备“实一”之识的法相来说无以回避之故。如果存在一个实一的识,则它本身也具有对于(外道所承许的)常法所说的“无有功用……”的过失,所以没办法充当任何识。由此看来,任何宗派再如何费尽心机地观察、如何滔滔不绝地讲说,在何时何地也无法建立起一个“实一”之识,因此建立者恐怕永远得不到现见成果的安慰。
#### 卯三、此二之摄义：
故现各种识， 何时何地中，
如彼处异体， 一性不合理。
如果对上述之理进行这般分析,则由于“实一”之对境不可能存在的缘故,显现各种各样行相的此识在何时何地中,均如彼处或所缘境互为异体一样,识本身也应为种种,而是成实唯一的自性不合乎道理。或者说颂词中的“处”是阶段的意思。
这以上是结尾。
## 丑二（破认为外境不存在宗派（唯识）所许的实一之识）
分二：一、宣说对方之观点；二、观察彼理。
寅一、宣说对方之观点：
无始之相续， 习气成熟故，
虽现幻化相， 错谬如幻性。
依于佛教唯识宗的法理而具有善妙智慧的诸位智者全盘否定跟随将外界这些千姿百态的景象许为“极微尘”的声闻宗、许为“实”与“德”“业”的吠陀派等执持胜劣之见解的诸位论师的说法,而竭诚建立外境不存在或者说破斥许能取所取为他体的观点,所有唯识论师共称为“破生同理”。也就是说,对于承许由现量显现是由某一外境中产生并且与外境相同的这一观点,以它不合理的理证加以破析,故而得名“破生同理”。《摄大乘论》等中虽然宣说了大量的理证,但最主要就是说明与之相同而生的外境存在不成立,因为以“现二月”等比喻可以说明此观点不一定〖不遍〗,而且无论是粗是细,外境均不成立。作为无分微细根识的对境现量不可见,粗大就不能得以成立,因此可证实外境不存在。
他们建立能取所取非异体最主要的依据即是一切显现在明知之识的本体中产生的“明知因”与“俱缘定因”,所谓对境蓝色与取蓝色之识二者在同一时间以正量而缘,并非是偶然性而是绝对遍或决定性的。(推理方式)即是如此:对境蓝色与取蓝色之识〖有法〗,非为他体〖立宗〗,必定俱缘之故〖因〗,如现二月〖比喻〗。
为什么如果同时缘这一点决定,就必然是一实体呢?
答:任何法如果不是一实体,那么必然是异实体,对于实体互异的法来说,不可能运用那一推理,就像蓝色与黄色等一样。即便是异体,但只是偶尔性才同时缘,那么在通常时候缘一者的同时也缘另一者显然就不一定了,蓝色与取蓝色之识二者始终也没有不缘另一者而放任自流地缘一者的可能性。假设这两者实体相异,那么有时候分开缘也应该是可能的。
在此,如果详细阐述此因远离不成等(“等”字包括相违与不定)的道理……，将对理解有所帮助,但这里只是说明了最关键的要点。总而言之,“俱缘定因”等建立二取同一实体的一切理论归根到底的落脚点就是:倘若在识前显现,则必须是识,如果不是识,那么自己领受也将无法实现。如若抓住了这一要点,那么必将对俱缘定因等成百上千的理证奥妙弄个水落石出。因而,本论中云:“由自成立法”,仅仅这一句已经囊括了一切,所以到时再给予论述。
唯识宗,对此不偏堕于转识直接向外照了各自对境而不反身向内之识,如眼识等各自一方、自明自知的这一识,立名谓习气依处之阿赖耶的识〖阿赖耶识〗,认为它(具有以下特点:)本体
是无记法;仅仅觉知对境的概况;相续是刹那性产生;具有触等五种遍行随同心及其他心所生起的五种心所法,即受、想、思、触、作意。的从属;所缘不明显;缘器情广大范围;如果分类,则有异熟分与种子分两种。它们的本体、从属、所缘境等为如此的原因也是同样,如果掌握了不偏堕于转识各自一方之明知识的本体中含有的要领,那么轻而易举便能了解阿赖耶的所有特征。如果别出心裁地讲说、思索“所谓的阿赖耶,所缘与本体是如何如何”,恐怕历经多生累劫苦苦思量,也难彻底通达要点。关于此等的详细道理当从其他论典中了知。犹如大海般的阿赖耶识具有使波浪般的从属七识生灭的能力或习气。
概括而言,对方即是这样认为的:凡是能生后面自果的法均住在阿赖耶上,当它尚未成熟时以种子的形式存在,一旦成熟,则呈现出身体、住处、受用形形色色的法。在无有对境的同时,以经久熏染的习气而感受各种各样的显现,就像梦境之识与串修不净观等之心一样。如果不承认显现是心也就另当别论了,只要承许显现是心,就一定要承认阿赖耶。由于所有的转识均是偏堕一方,每一转识都无法堪当内外事物、住处、身体、受用这一切的根本,而所谓各种显现唯识的那一心必然是境、识、身一切的根本。所以说,没有能超越明知之心的事物。
作者总结以上的这些观点而说道:由于无始以来存在的自心相续的各种各样实执习气完全成熟的缘故,虽然显现出幻化的色法等对境的行相,但领受者与所领受的对境二者截然分开丝毫也不成立,尽管表面上似乎显现为对境与有境,其实这是由于心迷乱或错误而导致的无而显现,如幻术的自性,也似梦境、寻香城、旋火轮、幻化、水月这一切。
这以上唯识宗论师们的观点已介绍完毕。
寅二（观察彼理）
分二：一、观察彼等之功过；二、遣除过失之部分。
#### 卯一、观察彼等之功过：
彼宗虽善妙， 然许此等法，
真性或未察， 似喜请慎思！
唯识宗这样的观点以名言理分析是成立的,也是遣除能取所取耽著为异体之一切劣见的善妙对治,而且具有《楞伽经》等确凿可靠的教证,虽说从一方面来看的确是善妙或稳妥的, 然而(你们)到底是承许识所显现各种各样行相的这些法在真实性中如此,还是单单在未观察的这一侧面为似乎令人感到欢喜的本性呢?对此请你们慎重思考、观察。
事实上,唯识宗并非只是从未经观察显现的名言而安立的方式来讲的,他们认为甚至在胜义中那一识的本体也成立,因此是承认(这一识)于真实性中存在。
#### 卯二（遣除过失之部分——破识成实）
分二：一、破真相唯识之观点；二、破假相唯识之观点。
##### 辰一（破真相唯识之观点）
分三：一、破相识各一之观点；二、破相识等量之观点；三、破异相一识之观点。
###### 巳一（破相识各一之观点）
分二：一、宣说相违；二、说明无法断除相违之理。
午一、宣说相违：
设若真实中， 识将成多种，
或彼等成一， 违故定各自。
按照上面所说,观察(对方所承许的识)到底仅仅是在名言中还是在胜义中也承认的时候,倘若对方说“即便在真实义中识也是存在的”,这一句已说明了唯识宗的总观点的这一所破。虽说凡是唯识宗都同样承认心在胜义中成立这一点,但也有承认此等现象是心的真相唯识与否认行相是心的假相唯识两种,除此之外再不可能有其他观点。
真假唯识宗在相、识二者多少的问题上出现的(相识各一、相识等量与异相一识)三类观点与经部宗是相似的,所不同的是,经部宗承认能指点出行相的外境单独存在,唯识宗则认为显现的行相只是假立为对境的,而不承认除此之外还另有外境。因此,这三种观点(的定义)正如前文中讲经部时所说的那样,无需另行宣说。
如果按照这三类中的“相识各一”之观点,则不合理,原因是:心与相如果是一体,那么就不应该只显现无分唯一的行相,与行相有各种各样相同,识也将变成多种多样。或者说,正像识被许为一体那样,彼等行相也应变成一体,而不该现为多种。如若不然,则由于一个是多体、另一个非为多体的这两者具有相违之处的缘故,(相与识二者)必然成为各自分开的。如此一来,承认是一显然也就没有意义了。
所有的行相本来并非独一无二,而是呈现出形形色色、多种多样,这一点不可否认。对此反方自己也是承认的,然而他们却认为识是真正实有的。如果实有存在,那么必然要以一体、多体其中之一而实有,而且多体实有也必须依赖于一体实有才能得以存在。换句话说,假设真实存在,则不可能超越“实一”,这是总的原则。
一般而言,要破斥“实一”之识,仅仅以相是多体便足够了,而不需要以分析时间是次第或同时的差别来破。因此,以一个识次第认知一个相也可以说明,由于行相前后不是一体,致使取受(前后)两个行相的识不可能成立为“实一”。这里在胜义中遮破刹那之识的“实一”正如在讲经部宗时所论述的那样,关于每一相即便在名言中也不合理这一点,前文中已宣说完毕。
意思是说,声称外境存在(的经部)所承许的“外境花色上面蓝、黄等色存在同时也是以心次第而取的”已经破斥完了。此处,不承认外境(的唯识宗)认为,以阿赖耶的习气已成熟的现相花色相上的蓝色等同时需要存在,对此仅以那一行相为多种就足能够(驳倒对方的立宗)。因此,唯识宗的“相识各一”这一观点中,承许所取相的花色相就是一个“总花色”,这就是此宗与其他宗的分歧所在。关于这一问题,具有行相非为一的过失紧接着在下文即将予以叙述。总的来说,在名言中尚且不成立,那么就更不必说在胜义中了,就像在母胎中已亡,无需出生时
杀死一样。
午二（说明无法断除相违之理）分二：一、安立太过；二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免。
申一、安立太过：
以上这一相违的过失,对方永远无法摆脱的原因:
相若非异体， 动与静止等，
以一皆动等， 此过难答复。
上文中对相、识所说而且刚刚又阐述的这一过失,对于承许识成实、一相以一识而认知的宗派来说不可避免。承许存在多种多样的这些相如果非为异体而是综合为一本体,那么动摇与静止、染色与未染色等一系列现象,以其中的一法(运动或静止等)剩余的一切法也都需要变成与之相同动摇不定或纹丝不动等了。总之,见到一个行相是什么,其余也应一概见为如此,具有如此过失,由于你们已经一口咬定“自己的行相互无差异”,因此现在也就无法开口说“不成这样,而是有些动、有些静的不同情况”。对于这一太过,对方实在难以作出切实的答复。
如是对于行相的花色也是同样,如果不仅仅是假立的“一”,而是实有的“一”,那么由于是无分唯一的缘故,诸如它内部单一的白色如果用染料涂抹,则需要见到其他所有部分都应改头换面……恐怕果真成这样是谁也无法承认的。因此,只要所有相是异体,上述的那一太过就无法逃避而落在头上,仍旧要向他提供援助实在是一点儿必要也没有。
申二、说明彼过于承许外境之有相派也同样难免：
承许外境事， 依旧不离相，
一切入一法， 无以回遮也。
上面所说的这一太过不只是不承认外境、只承许行相的唯识宗不可避免,而且其他承认外境存在的宗派也无以逃脱,其原因是:如果承许外境除心以外另行存在的宗派认为,外境的事物仍旧没有离开唯识宗所承许的那样与多种行相并存的自性,是有相的,则由于承认所有行相均为一体的缘故,行相之因——一切外境也无一例外,无论是它内部的任何部分也好,其余的一切法都将纳入一法之中,对于这一太过,对方实在无有反驳的余地。
意思是说,既然所有的行相都是与外境一模一样,那外境为什么不变成一个行相那样呢?就拿外境花色内部的白色来说,如果用染料将单一的白色涂抹,则蓝色等其余一切颜色也需要变成与之相同。
如是此等行相不可能是实有之一体的内容总的来说是至关重要的。将众多耽著为一体而增益的任何现象虽说也是情理之中的事,但如果以理证的方式予以观察,则在实有一体上现为异体是绝不可能的,对于假立为一体来说,这种情况也是可以的。在实有的多体上安立一体则是无法实现的,而对于假立的多体可以安立一体。因此,辨别实有与假立并且对假立名言的合理性深信不移在这部论从头到尾的所有阶段都是最为关键的一环。
###### 巳二、破相识等量之观点：
倘若承许识， 等同相数量，
尔时如微尘， 难免此分析。
这里,说明前代的有些唯识宗论师所承许的“同时生起数多同类识”这一点在名言中也是不合理的。而自宗认为:虽说生起与行相数目相等的众多识,但不至于成为同类。关于众多同类不会一并产生的道理、辨清分别与无分别之作用正像前文中泛泛概述的那样。
如是按照自宗的不共观点而言,假立的名言不合理之处一丝一毫也是无有的,这样的观点也恰恰切合中观的宗义。
然而,如果按照唯识宗的观点来说,承认识也等同行相的数量而为众多〖相识等量〗,那么他们自己所许的成实之识无法得以证明。如是在显现多种多样行相的当时,多体内部的一法也具有现为边、中、方之部分的多种行相,如此一来,绝对会变成如同对于微尘进行观察的那样。致使对方连答复说“这一观察尽管适用微尘却不涉及到识”的机会也是无有的,因为这两者从显现方式的角度来讲无有差异,所以才说对方难以避免(即无法反驳)这一分析。
对于这一点,自宗所承许与相等量的识有多种的“多”是假立的,却并不遮破行相现为多种,这仅是依缘起而存在的。譬如,以瓶子为例,一个瓶子也有许多部分,部分中也存在诸多微尘,而微尘不存在任何“实一”。与之同时,对于总相与自相混为一体而实现所作这一点,真实不虚、不可否认足能安立。诸如此类浩瀚无边的万事万物也无不与之相同。
比如说,所取花色之众多行相内部的单一蓝色也是同样,显现在它中央分的那一行相,指向无有间隔环绕空间的各个方向的面如果是一个,那么现为方分的所有行相都应成了一体;如果面分开存在,则中央行相之自性的识应成多体。如果取受无间同类的许多微尘,那么所谓的“将粗大误解为一团”与“将无间感受多体的蓝色等之识错乱为一个”又有什么区别呢?因为对于蓝色等无间而显现本身,只不过有些人认为它是极微尘的本性、另有人承许其为识的本体而已,除此之外,具有方向显现并且各自方向是一体这一点,是谁也不能承认的。因此,进行观察的这一过患(对于经部宗与唯识宗来说)同样无法摆脱。无论是同类还是不同类,对于无间而显现的一切外境相来说,这一观察都同样适用。
###### 巳三（破异相一识之观点）
分二：一、安立破斥之立宗；二、建立彼之合理性。
午一、安立破斥之立宗：
若异相为一， 岂非裸体派？
种种非一性， 犹如异宝等。
如果对方说:就像猫眼宝珠一样,是以独一无二的识来取各种各样行相的本体。
如果所存在的各种异样的行相均是唯一识的自性,那么岂不是成了说“万法是一”即声称多体为一、无有衣裳而身著虚空之衣的裸体派吗?形形色色的法如果是多体而存在,又怎么可能是一体呢?因此,种种的法不是实有唯一的自性,犹如金银、珊瑚、青金石等奇珍异宝以及“等”字所包括的存在于各种心相续中之识的自性。
裸体派与唯识宗在将种种行相执为一体这一点上是完全相同的。此外,密行派虽然也声称万法均是识的自性,但唯识宗却不只是承认唯一的识而承许有八识聚,也就是说,唯识宗认为(八识)在众生迥然有别的相续中逐一具有并且是刹那性;密行派则承许唯一、恒常的识对于一切众生来说无有差别。这是唯识宗与密行外道之间仅有的不同点。因此,这一破斥是针对这两派共同而说的。下面以二相进行推断:
现为形形色色的任何法〖有法〗,决定不是真实的一体〖立宗〗,如各式各样的珍宝等〖比喻〗,此识也是各种各样。这里所运用的因是自性对立可得因自性对立可得因:可现对立可得因之一。以与能立事物相对立之自性为因,破除所破者。如云:“大火蔓延之地,无持续发生之寒觉,以是大火蔓延之处故。”以能立之热火为因,破除所破即与热火不能并存之寒觉或证成寒觉必定无有。,是以与“唯一”之自性相违的“种种”可得作为因的。
嘎玛拉西拉(莲花戒论师)说:这一比喻是针对裸体派的,而对于唯识宗来说珍宝不成立,(因为珍宝是无情法，)所以当以存在于种种心相续之识作为比喻。但我认为,从现相的角度而言,列举各种珍宝的比喻也不相违。
午二、建立彼之合理性：
各种若一性， 现为异本体，
遮障未障等， 岂成此差别？
各种各样的所有行相如果是一体的自性,那么如是自性显现为截然不同、各种各样的本体,即有些遮障有些未遮障、有些产生有些灭亡等,总之,怎么会显现成这种各式各样或千差万别的现象呢?如果是像猫眼宝珠等异体混合为一那样,则不同的部分又怎么可能完全见到呢?在无害之识前现为异体的这些行相均成立为各不相同这一点无有错误,犹如不同珍宝一样。倘若此等行相不是异体,则有“一者通达全部通达、一物动摇万物皆动、一法产生万法皆生”……的过失。
由上而观,内道佛教的这些宗派,根据智力的高低程度不同,证悟空性的范围也有大小的差距。虽说从越来越靠近二谛本相来看,的确呈现逐步向上的趋势,然而所有这些宗派都有一个共同点,那就是均未能超越一个成实的现基,为此只能称得上是相似的空性。而本论在所知万法当中,自性成实的法一丝一毫也是不承认的,《月灯经》中云:“诸法恒常自性空,诸佛子破所有法,一切世间尽本空,持相似空外道宗。”依据诸如此类的教证中所说，足可树立起这样的中观宗。
对于凡是所现的世俗法在未经观察分析的分别心前显现,虽说中观派也有按照世间共称来承认的宗派以及依照经部等宗义而承许的观察宗派,但这部论中名言的观点完全是随同唯识宗来承认的,这就是作者最初创立的瑜伽行中观宗轨。如果以正理来分析此世俗的安立方法,则是名言最究竟的实相真如,也是具德法称论师的意旨所在。名言与胜义各自正量所得出的结论必定截然不同,而安立名言堪为顶峰的非唯识宗莫属。关于按照如此观点来承认在名言中十分方便且另有诸多殊胜必要,下文将会给予略述。
唯识宗这一名言观点也并非是对胜义中显现成立为心与否的分析,而仅是以名言量来权衡无欺显现的一切法。
譬如有人提出疑问:梦中的这些显现是内心还是于外境中存在呢?
对此提问,一些有智慧的人经过一番详察细究,而回答说外境中存在不合道理,只是自现罢了。
可是某些人将二量衡量的道理混为一谈而觉得除了未经观察的显现许以外如果尚有一个观察宗派承认的话,那就与应成派大相径庭了。
千万不要这么想。无论是谁,对于此等法自相成立与否或者它的本体以量成立之类的任何问题,辨清能衡量的正量这一点都是至关重要的。也就是说,从胜义量的侧面来衡量,则如光明前的黑暗一般,在胜义中永远也不会成立,因此无有丝毫所建立之法。相反,如果从名言量的角度来分析,则名言中是真实不虚、不可否认而成立的,所以随着名言的现相无论如何观察,像因明论典中建立前后世等存在的分析等那样,绝不会成为胜义的观察。
总之,否定眼前共同显现之此法的中观派何处也无有,承认自性成实法的中观也同样不存在。然而根据证悟二谛圆融双运的智力不同,致使抉择胜义的方式也有所差异。除此之外,单单以名言的观点根本无法区分宗派的高低。例 如,“瓶子无自性、是空性”这一句话,虽然没有直截了当加上胜义的鉴别,但作为精通宗派与名言的智者,从当时语言场合的意义中就能清楚地认识到这是从观察胜义的角度而言的,又能明白“瓶子以量成立及自相成立”也是指的名言,不至于生起相互错乱的愚痴之念。
相反,那些被表面词句所迷惑的咬文嚼字、持乌鸦禁行之人由于乌鸦经常疑虑重重,瞻前顾后,故而以此比喻耽著字面之人。,一门心思放在常常耽著的词句上,其实涉及多种意义、人们共称的所有词句,没有一个是决定不观待特定意义而专门表达一法的。例如,一说到“成实”,大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义,实际上所谓的“实”也可以理解为二谛,所谓的“成”如果仅从字面来考虑,没有理由不会理解为名言(,如此说来,成实应为经得起二谛观察之义)。
由此可见,某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解,因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善,为了帮助理解附加鉴别也不矛盾,因为语言本来就是表达意乐的果法。
因此,所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。每一正量都有一个衡量方式的要点,如果对此不作辨别,只凭措辞语调来分析宗派，那实在是太荒唐了。
所以,在辨别后得的过程中,务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理,否则,仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话,那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了,甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘,就连道果、宗派也难以启齿了。
假设有人认为:说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。
这样一来,显然就承认分开二谛的宗派了。希望你们明白,实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立,而且也认可唯识宗的观点。如果对方说:那只是观待他宗而承许的,并不是真正的自宗。
倘若如此,就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违,因而你们要清楚地认识到,承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的,未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。
总而言之,如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说,不需要分开二谛,如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认,因而正如(佛菩萨)以默然不语的方式答复一样,于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故,成立无所承认。然而,就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言,如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理,那么必然要分开二量而加以破立,不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。尽管名言的承认方式有所不同,但祖师们的究竟意趣无有二致,这一点凭借正理完全可以成立。如果懂得了这一道理,那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立,另有些论师将其视为不可能存在的谬论;对于前辈智者的观点,有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解;还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。
在抉择如是二谛的道理时,有人不禁萌生这样的想法:如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话,就说明不清净的一切法本是如此,而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗,所以这些是不空的。
实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样,因此必须要断除实执,而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。
所有经论中安立二谛的方法有两种,其一是从观察实相胜义量的角度,将空性立为胜义、显现立谓世俗;其二是从分析现相名言量的角度,将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义,其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义,本体也是空性的。此处按照前一种安立方法,也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法,所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。
因此,必须明白:所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法,而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的,也不要误认为它恒常遮障空性,因为对于诸位圣者来说,空性与缘起其实是交相辉映的关系,所以显现并非障碍空性。但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性,也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执,善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗,并将它假立为证悟胜义的别名。但要明白,实际上显现与世俗是同一个含义,显现是指现似存在,并非真实成立,也要清楚,所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现,其实就是将空性立名为无实的。如果表面的显现成立,表面的显现真实,那命名为世俗显然不合道理,(因它已)变成不空了。不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立,因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。由于万法的本性中不存在,因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。
总之,所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。为此,如果明白无实的显现立名为世俗,自性不成的空性命名为胜义,这两者无有轻重之别,从色法到一切智智之间平等一味,那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空,显然就与法界分裂开了,正因为与法界一味平等的缘故,我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。
如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道,这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。
讲到这里,有人不免心想:作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢?
应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得,虽然大乘博大精深,但概括而言,则如《楞伽经》中所说:“五法三自性,以及八识聚,二种无我义,涵盖诸大乘。”意思是说,整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法,遍计所执法、依他起与圆成实三自性,八识聚以及人无我法无我(二无我)中。关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理,应当按照此经所说来理解:
所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。而对于那一法相,借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。名与相这两者是遍计所执法,因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前,若加以观察,则毫无真实性可言。执著所取境的一切心和心所的法称为分别,如果详细分析,则有八识聚。八识聚就是依他起,这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实,这并不是说它们的本体真实成立,而是从无误本相这一角度才立此名的。
由此可知:在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义,这一点依理完全可证实。为此,我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有,之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的,将这一切了知为如梦显现,即是名言的唯识之理,也就是所讲的第一理,五法中前三法可归属于其中。
如是在名言中心本身尽管显现各种现相,实际上心的自性也同样不存在实有。因此,了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生,这就是胜义中观理或者说是第二理,五法中后二法归属在其内。
这二理其实并不抵触,《解深密经》中云:“行界胜义相,远离一异相,分别一异者,已入非理途。”正如此经中所说,既不承认一体也不承认异体、名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘,只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名副其实的大乘行人。而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”,只能算是二谛双运中的相似胜义,原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的;或者说,由于它属于胜义的范畴,因而称为相似;换句话说,它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象;也可以说它是随同究竟胜义的相似门;抑或说,通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执,由此也可称为胜义。
我们要明白:观待这一相似胜义而言,也就有所谓“无生”的承认了。当然,如果来到究竟胜义观察量的面前,它也只是对后得生起定解的一种方法而已。从真正究竟实相的角度来讲,所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。因此,唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义,观待这一真实胜义而言,也就不存在任何承认了。
由于相似胜义与真实胜义接近并一致,因此也可以算在胜义的范围中,即称为随同胜义。我们务必要清楚,通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗,观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称,实际上证悟的高低无有尘许差别,都已达到了圣者所照见的境界,这一要点完全一致。正因为这一点极为关键,所以在下文讲必要时还有略述。
圣者这样的入定智慧之因,唯有无误通达二谛,除此之外别无丝毫他法。譬如说,燧木与燧垫没有兼而具足,以其中任何一者也不可能生火。同样的道理,如果没有将二谛融会贯通,那么根本不会对离四边戏之义生起定解,不管口头上再怎么说超离言思,也只是像外道修不可言说的我一样,不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。因此,只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解,方可进一步修证其义、获得体悟。相反,尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。如果依此便可以根除三有,那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依靠此道为什么不得解脱呢？
由此可见,唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无余,从而安住于离边等性之法界中。正像燧木与燧垫摩擦生火最终它们二者本身也被烧尽一样,以二谛圆融一味的智慧火最后也会焚烧分开耽著二谛的分别,进而真正安住在不偏堕现空任何一方、远离一切所缘之边的法界中。《般若摄颂》中云:“一旦有为无为黑白法,以智慧析尘许不得时,于世间界趋至智慧度,犹如虚空丝毫亦不住。”又云:“如是奉行明智之菩萨,断除贪执于众无贪行,如日离曜灿然昭然住,如烈火焚草木及森林,万法自性清净普清净,菩萨如若证悟智慧度,不得作者不缘一切法,此乃般若度之殊胜行。”此境界唯一是远离四边戏论各别自证智慧的行境,而无法言表、不可思议。《华严经》中云:“犹如空中之鸟迹,极难言说无法示,如是菩萨之诸地,以意心境不可知。”意思是说,诸位圣者由获得法界明现境界的不同而逐步跨地,最终现前远离所有二障的法界,诚如《广大游舞经》中云:“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法,纵于谁说他亦不了知,故当默然安住于林间。”
归纳而言,要明确了解修行三世诸佛菩萨之来源的智慧波罗蜜多的方法,即在薄地凡夫时先以闻思断除增益,再唯一平等安住于正理引发的殊胜定解中。如是二谛的安立并不是各自派别的观点,而是大乘共同的通衢大道,因为除了承认诸法自性空、名言万法唯心造这一点外否认一切他因。关于此理,《楞伽经》中云:“无始心熏染,心如影像般,纵现外境相,如实见境无。”此偈已说明外境不存在唯识之理。又云:“余说数取趣,相续蕴缘尘,自性自在作,我说唯是心。”这一颂明确地指出了万物无有其余作者,唯一是心所造。按照后面的观点,具有形形色色显现的这个无始无终的三有轮回并非是无因无缘自然产生的,而能作为此因者根本不是外道所许的时间、微尘、自在天、我等其他作者,而唯一是由自心所出生的,仅仅从这一点来讲,可以说内道佛教大乘宗轨无有分歧。月称菩萨也亲言:“有情世间器世间,种种差别由心立,经说众生由业生,心已断者业非有。”
假设谁说世间的这一切显现不是由自心所生的话,那么就必须承认它的因是除心以外的他法,倘若如此,就已认可补特伽罗的心束缚或解脱轮回的一个其他因,这无疑已经坠入外道宗派里了。所以,无有其他作者且外境不存在唯是心之现相这一观点也需要渐进而成,承许名言为唯识的此观点成立是大乘的总轨。
有人心中不免会生起这样的疑问:那么,具
德月称论师等为什么没有如此安立名言呢?
在相应上述的真实胜义圣者根本慧定的行境进行抉择时,现有轮涅的一切法在不经任何观察的情况下只是按照世人的所见所闻作为所量正量之所认识者。如一切瓶、柱等可知物,可以正量直接间接了知认识者。就已足够了,并不必因为这一切本来安住于远离四边戏论的缘故而凭据宗派的观察对现相名言深入细致加以分析。对于这些显现,以语言、分别来衡量而说有、无、是心、非心等等,无论是肯定哪一方,在实相中都是不成立的,以如是胜义观察理的应成量便可推翻反方的颠倒妄执。而(应成派)自宗认为,任何有相的所缘都是不存在的,所以不管如何承认一概予以拒绝。
在这一问题上,对于有、无等任何方面的立宗,无需分开二谛即可一一驳倒。如果以二谛各自的任意一量来衡量的话,当然不加区分是无法进行破立的,这也完全是由于在此处是以真实胜义二谛双运的实相观察理智作为正量来衡量的。如《入中论释》中引用教证云:“胜义中无有二谛,诸比丘,此胜义谛乃唯一也……”因此说,月称论师一开始就着重抉择了真实胜义,因而是将缘起显现不灭这一点作为观察对境或者以它是证悟胜义之方便或途径作为辩论主题而抉择大离戏的。这样一来,在后得时,对道果的一切安立无论怎样以二量来衡量,都不至于对破立的名言造成妨害。也就是说,名言中完全承认缘起显现或缘起性。倘若以名言量来分析缘起显现,则绝不否认以顺行十二有支成立染污法以逆行十二有支成立清净法的道理。通过心性清净与不清净依他起来说明缘起性恰恰使唯识宗显得更为粲然可观。
这位大师的此论著中,着眼点却主要放在了相似胜义上,首先分开二谛来建立各自正量所衡量的承许是存在的,到最后,也必然契入远离一切承认的真实胜义中。这两种(抉择方式)相当于渐门派与顿门派。因而如果抓住了这一要点,也就掌握了应成派的究竟奥义。本论中“诸法之自性,随顺理证道……成俗非真实”的意义与具德月称论师的意趣完全一致,可谓异口同声。
因此,乃至在一法上尚有分开二谛的耽著之前,在他面前,名言量成以及无实这两者同等不会颠覆。只有通过理证摈除分开耽著二谛的对境,再进一步远离细微的执著,方可平等遮破这二者,达到离戏的境界。由此看来,尽管暂时在分别心前分开二谛,可是从究竟意义上讲,在以成立无二离戏之要抉择无分别智慧之行境以及辨别后得妙慧之行境的过程中,将有无承认的道理等区别开来就显得格外重要。所以,轮回涅槃、束缚解脱的一切理论在入定智慧前虽然无有立足之地,而以后得妙慧来衡量时这些作为所量必定是存在的。
为此,月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言,而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。实际上,如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样,那简直是离题千里,可笑至极。
这里所说的世间必须定为入道与未入道二者,就像寂天菩萨所说的“瑜伽之世间,平凡之世间”。因此,对于入道世间与未入道世间,依靠清净与不清净缘起而各自共称成立的千差万别之现相必然是存在的,而将自前的这些显现直接抉择为本来离戏,则不需要以宗派的观察详细分析缘起显现的这一名言,只是按照未经观察共同所许而承认即可。可见,经过以上这番辨别何等重要,否则瑜伽师在安立自宗的道果之理时,仅仅观待其他平凡世间的分别心前而立宗那未免过于滑稽了。
我们应当明确:这只不过是抉择胜义的一种方式,总的来说,诸位祖师入定后得的意趣是一致的。对于如此甚深之法理,即便是那些俱生智慧与修行智慧圆满、逍遥自在的成就者们也难以大彻大悟,那么像我这样智慧浅薄的寻思者纵然历经百年冥思苦想也实难穷究其堂奥,又怎么可能凭借自力来讲解呢?然而,依靠具德前辈荣索班智达与全知法王龙钦巴的善说等持明传承的教典而使智慧稍得展现,只不过是依此威力而作论述的。对于此等法理,入定于清净离尘之境界的人以及探索深广之处已至究竟者必定深信不疑。
称广述者虽颇多， 明品深义寥无几，
若具最深智胜舌， 当尝奥义此妙味。
此为暂停偈
甲二（所说论义）分二：一、真实分析所说论义；二、如是分析之必要。
乙一、（讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义）分四：一、名义；二、译礼；三、论义；四、尾义。
丙一、名义：
梵语：玛叠玛嘎阿朗嘎绕嘎热嘎
藏语：哦莫坚戒策累哦雪巴
汉语：中观庄严颂
如果将梵语藏语对应起来,则玛叠玛嘎为哦莫(汉义为中观),阿朗嘎绕为坚(汉义:庄 严),嘎热嘎义为策色嘉巴或策累哦雪巴(汉义:偈或颂)。
所谓的“中观”是不住任何一边的名称,如果对由此名称所趋入的意义进行分类,则有所诠义中观与能诠句中观两种。其中所诠义中观又分为基中观、道中观与果中观;能诠句中观包括《般若经》等经典以及诠释此等密意的《中论》等论著,又通称为文字中观。
“庄严”的意思是指美化或显扬。
那么,此论是如何成为中观之庄严的呢?所诠义中观相当于俊美之人的身体,而能诠文字中观恰如作为装点的珠宝饰品。由于通过这种方式来加以开显,所以此论好似能映出佩带装饰之身像的明镜一般,起到点睛修饰在诗文的前中末句里用一个表明事物类型、动作、功能或属品的言词,使前后文含义全部明白突出以修饰其词句。分为十二类:首句类型、首句动作、首句功能、首句属品、中句类型、中句动作、末句类型、末句动作、连珠、矛盾、一事和双关的作用。这部论典实是整个中观的庄严,而并非是片面性的点缀。
如果有人想:那么,此论是否成为中观应成派的庄严呢?如果成为,就必须承认这是应成派的论典;倘若不成为,显然就与肯定是整个中观之庄严的说法相违了;尤其中观最究竟的意趣就是应成派的观点,如若不作为应成派的庄严,也就很难谈得上真正成为中观的庄严了。
这部论著虽然能成为应成派的庄严,却不会具有是应成派论典的过失,因为此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论的缘故。如果抉择后得二谛各自的实相,那么依此便可轻易地确立二谛双运、远离承认的中观,为此只是泛泛宣讲真实胜义这一点与应成派意趣是一致的。有关它们的要点在总义时已经宣说完毕。虽然我觉得有许多需要进一步分析的问题,可是对于具有智慧的人来说,只要笼统说明要义就足够了,因而在解释本论颂词的此时只想以简短的词句加以讲解。
总而言之,懂得应成派与自续派仅是着重强调入定、二谛平等一味之阶段与后得二谛分开显现之阶段尤为关键,并且意义重大。切合中观究竟的入定智慧决定为应成派的观点;切合后得二谛理的实相为自续派的宗义。一切佛经也不例外,有些经中宣讲远离有无等一切边、不可言思的真实胜义;有些经中宣说所谓“无色、无识”无遮单空的相似胜义。
阿阇黎龙猛菩萨依照佛经的密意而建立一切因缘果法不存在实有,最终依理建立远离诸边之大离戏的本性。同样的道理,应成派、自续派的诸位阿阇黎也是由分别着重强调入定与后得中观而取名的,并非自续派论师没有如实诠解经论的含义。
如果一开始未曾依赖分开辨别后得二谛的这一中观,则由于无因而难以获得果入定中观,也就是(《入中论》中)“名言真谛为方便,胜义谛由方便生”,以及(《中论》中)“若不依俗谛,不得证真谛”所说的意义。不要将这里所谓的名言当作是与相似胜义之对立的世俗,其实它是指心名用使用名言的三种情形:“此乃柱子”之想,为分别心;呼“柱子”之声,为名言;“是柱子故能营造家宅”为功用之语言、分别的行境——二谛分开的这一显现。为此,相似胜义也包括在名言世俗的范畴内。
观待通达如是二谛之理的名言来说,远离一切名言、不住一切的双运大中观或超心离戏中观才可称为胜义谛或胜义也就是真实胜义。无论任何情况下出现“胜义”的字眼,那些长久闻思潜心专研论典中二谛法语等的人很容易理解成一个无遮,致使迷茫困惑,因此务必要分清不同的场合。胜义有真正胜义、假立胜义、大胜义、小胜义、相似胜义、真实胜义等诸多名称,这与阿罗汉和涅槃相仿。此外也应当明确无生、空性等所有名词。
着重强调如是远离一切名言承认的大胜义是应成派独具特色的宗旨,但此论《自释》中说:“无生等虽已归属在真世俗谛中,然而……”关于“生等无有故,(无生等亦无)……”前释中说:为什么不直接说是胜义呢?胜义本是断除了有实、无实、生、无生、空、不空等一切戏论网。由于无生等随顺趋入胜义,因此相近命名为胜义(命名为相近胜义)……”这其中已明显地指出了(无生等也是真世俗的道理)。如此我们便可明白此论为整个中观之庄严的道理。
有些人会产生这样的想法:对于龙树菩萨的意趣,如果应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同,那么没必要将此二者结合起来吧。
对于那些能够证悟诸大祖师之意趣毫不相违的智者们来说大有必要,因而一定要结合起来讲解。
所谓的“颂”是指组合成偈文、非为散文的含义。
丙二、译礼：
顶礼文殊童子！
这是大译师智慧军于翻译之初,在此胜义对法论的开端,遵循国王规定而作的顶礼句。何者之意与法界平等、远离一切戏论之荆棘,即是“文”;以(具如所有与尽所有)二智的智慧身乃至虚空际恒常周遍任运饶益众生,也就是圆满二利的“殊”。
这样的“文殊”尽管是一切如来无分别智慧的本体,但行相却现为十地大菩萨,乃至轮回未空之间以永恒稳固、无老无衰的童子身相住世,故为“童子”。在如是怙主前,译师三门毕恭毕敬膜拜,即为“顶礼”。
丙三（论义）分二：一、抉择所知二谛之义；二、以赞如是二谛之理而摄义。
丁一（抉择所知二谛之义）分三：一、认清二谛之理；二、遣除于此之争论；三、如是通达之功德。
戊一（认清二谛之理）分二：一、宣说胜义中万法不存在；二、宣说世俗中有实法存在。
己一（宣说胜义中万法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。
## 庚一（立根本因）
此处科判在藏文原文中没有再分,但译者为了让读者容易理解而根据下文的内容加以补充分类分二：一、真实立根本因；二、旁述。
辛一、真实立根本因：
自他所说法， 此等真实中，
离一及多故， 无性如影像。
如此自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法,这些在真实义中,依据正理认真细致加以分析时,远离一与多的自性,一切万法丝毫也无有自性成立,犹如现而不实的影像一般。如果对此进行推理,则自宗他派所说真实存在的内外一切法〖有法〗,均无真实自性〖立宗〗,远离一多之故〖因〗,犹如镜中影像〖比喻〗。也就是说,自宗所说的蕴等、他宗所谓的主物等假设真实具有,那么必然是以一体或多体的方式存在,一体与多体是互绝相违关系,而非为这两者的第三品成实物在万法中是不可能有的,所以此因是能遍不可得因可现不可得统一因之一,依于同体相属关系,以能遍不可得之能破因,破除所遍之所破法者。如云:“对面的石寨中,无沉香树,以无树故。。
辛二（旁述）
分三：一、分析有法；二、分析真因；三、阐明喻理。
在此略微宣说插述内容。
#### 壬一、分析有法：
如果有些人怀有这样的疑问:这里遮破宗派所说的一切有实法,由此又如何能妨害无始以来久经串习的俱生我执呢?
(下面对此进行答复:)
本论中将自宗他派所承许的常恒实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法,因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。为此,只要依理证明(这一切)无实,就必定能根除两种俱生我执即人我执与法我执。
本来,一切众生由相续中俱生愚痴即俱生无明的牵引而对瓶子等一切有实法执著成立这个、那个。依赖有实法也可形成无实法的名言,对有实法与无实法执著为此,依于自相续的五蕴而认为是我,未经详察细审而执著的俱生坏聚见也就由此产生了。如此看来,耽执似乎成立的法与补特伽罗〖人〗之此等本体的设施处就是蕴等。此 外,(众生)还对于名言中本来无有之法而以颠倒理由妄加执著为有。也就是说,以趋入、耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种想的锁链将所有凡愚紧紧束缚住。
遮破此等一切的“一”而能否真正破除“一”之理:凭借能破的正理尽管能推翻耽著常物的一切对境,但由于这所有对境并不是俱生我执的所依,因而依然打破不了俱生我执;而一旦认识到俱生我执的所取境“我”不存在,即可推翻被承许的常我、作者等一切遍计所执法,如同了知石女儿不存在便可断定他的容颜色泽也绝对无有一样。如果以真实的离一多因而证实补特伽罗〖人〗、有为无为一切法无有自性,那么怎能还会产生二我的执著呢?因为已将所知万法抉择为无自性之故。由此可知,将遍计所执法与俱生所取境综合起来作为有法,目的在于:不仅仅包含世间无害之识前显现的有实法,同时也涵盖外道所承许的遍计所执法等。
#### 壬二（分析真因）
分三：一、分析是应成因抑或自续因；二、分析是证成义理因单独证成义理,即因与法二者无所表、能表关系之正因抑或证成名言因单独名言证成之正因,即因与法二者有所表、能表关系之因。如云:声是无常,是刹那性故。以所表之性相即刹那为因,证成所立之宗；三、分析是无遮抑或非遮。
##### 癸一、分析是应成因抑或自续因：
如果有人心里思量:这里安立的因是应成因还是自续因?倘若是应成因,此因必须为对方所承认方可成立,而此处对方并不承认离一多因,所以立为应成因显然不合理;假设立为自续因,必须要以三相齐全为正量来证实,而在这里,有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立,因而有法不成,如果有法不成立,那么宗法因法立量中之第一支,于宗所有无过欲解前陈之上,依理立量,确立有此因者,名为宗法,如虽未能现见火、水,但由见有烟及水鸥,故知其地有火有水。比量中有,或于所诤前陈有法之上,定有此因能以成立。也就无法得以证实,由此三相则成了残缺不全。
(对于这一问题,)虽然印藏的有些智者说,非为共称的他宗假立法,运用应成因建立,对于共称的所有本体,使用应成因与自续因均可。但 是,按照《中观显现论》等中所说,无需进行辨析,无论依照应成因还是自续因安立都可以。
从立为应成因的角度而言,尽管对方并未直接承认说有实法离一与多,但鉴于对方承认所遍内涵,意指差别,即总体中之部分,如金瓶是瓶之所遍;所作性是无常之所遍,非所作性是常之所遍。实法,便可运用应成因来建立,故而除了此(离一多)因以外无需观待他因,致使对方不得不承认离一多因。例如,虽然(有外道)承认自在天常有,可是由于承许它的所有果为多种,因而依靠承认“多”果足能推翻大自在天是“一”的立宗。如果破除了是“一”,显然“多”也就不攻自破了。实际上,这就是以反方自己承认的因建立起了“离一”,由于承许“多”故成立“离一”,其余一切破析均可依此类推。
再者,运用自续因也同样应理,有法——恒常的自在天等,其实是不可能存在的,然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立,为此,通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。常有之声立为有法等也与之相同,无论各自分别心如何安立,对此进行破除都极富合理性。自己分别心前通过遣余的方式取总相以及通过显现的方式取自相这两者浑然合一而取境、进行一切名言的破立正是因明的微妙总轨。由此而观,对于实际不可能存在的一切有法来说,所观察的外境自相虽然无有,但对于耽著似有之心目中的某一对境,通过无实的名言量成足能了知它实际不存在。
##### 癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：
如果有人想:此(离一多)因到底是证成义理因还是证成名言因?假设此因是证成义理因,则无自性之义理仅是所破自性的无遮,因为遮破之余不再引出他法。如果依此仅能建立这一点,势必导致所立的一切有法如空中鲜花一般不可得。这样一来,法与有法法是指无自性;有法指所立的一切法。也就是有法与立宗也成了无二无别。如若说此因是证成名言因,那么无自性的名言在一切有实法上建立时,恰似无瓶的地方一样,显然已成立了具有无自性的特法。
(下面对此进行回答分析:)
虽然此因是证成义理因,但不至于造成一切所立法不存在的结局。其原因是:仅仅对感受者由无始以来的实执所牵而实执的一切有实法建立为无自性,而本体可得的他法尘许也未建立,然而,针对世间一致共称的实执者前所现的这一切,无自性的有法与所立的名言实属合理。将一切所见所闻显现的内外如幻的有实法作为有法,通过正因的途径建立无自性的语言、分别之名言,就像集聚项峰垂胡等而假立为黄牛的名言一样。对于已明确者能起到督促再三忆念的作用,而对于尚未了知者,则可通过正因加以比量推理。本来法与有法就是无二无别的，因为无自性而显现其实并不矛盾,这就是有实法的必然规律,法与有法二者的比喻即是水中的月影。
关于这一问题,在其他所有书籍中只看见偏执一方的观点,但如果按照上述之理而了知,则对于理解总的尤其是此处的内容,显得格外重要。
##### 癸三、分析是无遮抑或非遮：
如果有人想:因与所破二者是无遮还是非遮?假设是无遮,则除了遮破所破以外,(因与所立的)自本体不存在的无实单空不可能有关联,如此一来,所立无法作为所知、因也无法作为能知了;倘若是非遮,则遮遣所破之余为什么不承认尚有所立的有实法呢?
对此问题,虽然诸智者加以分析而各自分开建立,但实际上,离一多因与无实所立二者是无遮。尽管是仅仅否定所破的无遮但绝不会导致因与所立成为毫不相关,因为从遮遣所破的遣余角度来说,(因与所立)这两者同样是无我的本体,所以成立一本体的关系。
由此看来,(建立)林林总总的这些观点(的论师们)尽管饱尝了破立的千辛万苦,但事实上,如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理,重重的疑暗自会消失得无影无踪。否则,再如何加以分析,也难以得出如实的定论。本来,在此精通因类学叙述关于论证量学理路中正因与似因等种类的著作中所讲的遣余、三相、破立的道理极为重要,但恐繁不述,详细内容当从因明论中得知。
#### 壬三、阐明喻理：
现而无实之比喻即为影像等,诚如《父子相会经》中云:“如极洁镜中,如实而显现,无有自性像,炯巴知此法。”影像等这一切虽然显现却无实有,这只是按照所有世间人无不承认而作比喻的,依靠因推理便能了知诸法均与之相同。明镜与面容互相依存之时,就会现出面容逼真的影像,身相所具有的色泽、体形等真真切切、毫不混杂现量可见。如果在未经详察细究的情况下只凭眼见而安立这一点,似乎与真身无有差异。然而,倘若加以分析,则作为面容等的真身微尘许也得不到。不仅如此,而且亲身感受的不灭显现许也是同样。如果予以观察,影像在被见的位置——镜子的外中内、识与境之间的空间、内在识本身的一切部位均不存在,又岂能容身于他处?明明未得而执为有也是不合道理的,假设没有得到也可以执为有的话,那为何不执著石女儿也存在呢?因此应当领会现而无实比喻的道理。此外,《三摩地王经》中也说:“秋季夜晚之水月,澄清无垢河中现,水月空虚所取无,一切诸法如是观。”
下面,对颠倒分别此处之比喻的观点稍作驳斥:伺察派等外道说:“眼见如是影像,只是自己的眼光照射到镜面反射回来而如此缘取自己的面容等,才假立为影像的名言。”他们认为,名言中所谓的影像只不过是依于看法而立名的,实际上其本体与真实的色法是同体相属相属之一种,体性同一关系,如实有法与瓶和瓶与瓶之反体,皆体性同一而反体各异。若无实有法则无瓶,无瓶则无瓶之反体。的关系。
这种说法是不合理的,如果按照他们的观点,那么当镜面朝向北方时,不见影像面朝南方,如此一来,色法与影像二者方向相违;又由于小小的镜面也能现出自己大大的容貌,可见量已不同;而且因为影像已到镜中显现,所以位置相异。再者,清澈的湖畔多种多样的山川树木枝叶顶峰向上耸立,而其影像的枝叶顶峰却倒映水中,因此它们的方位恰恰相反。这样一来,取影像的识与取色法的识二者的所缘就截然不同了,如同声识与色识一样行境是各不相同的,而取影像的识并非取自己的面容等真正的色法。这一点我们务必要清楚。
此外,有部宗论师发表看法说:“影像是镜等之中出现的一种极为清净的其他色法。”
事实并非如此,原因是:由于色法是微尘的自性,而一切色法相互不可能不障碍共同出现在同一位置上,因此对境是互绝相违而存在,否则就必须承认,它们已占据同一个位置,变成相互不可分割、融为一体的自性了。此处由于影像能在镜子等表面方位被见到,结果影像也成了色法。倘若如此,则两种色法(镜子与影像)又怎么能处于同一位置上呢?就像两个瓶子不可能占据一个瓶子的位置一样。
如果对方说:“此因(的推理)也是不一定的,因为风与阳光等(明明可以与其他色法并存)。”
其实不然,风与阳光等所有微尘虽说可以(与其他色法)像灰尘与糌粑一样混在一起,但由于对境是以互绝相违的方式存在,而绝不可能变成一体。
可见,如果对于伺察外道与有部宗将影像执为色法的这一观点未能推翻,那么安立具有所立与能立二法的比喻影像就不成立了,因而务必予以破析。
再有,承许影像为识的经部宗等的论师则说:“只是凭借有实法不可思议的功用力加上镜子等为缘,而由识本身产生显现为那一影像的行相罢了。”
驳斥:既然承认说此影像实际是无有对境而由识如是显现的,那么为何不承认所许的色等真实之法也在无有对境的同时而显现呢?因为你们承许色法与影像二者的显现同样仅是行相之故。
假设对方认为,影像作为能指点出行相的对境是不合道理的,由于影像本身尚不成立,因而对境的确不存在,唯一是识。
倘若如此,则依靠破析极微尘也不成立等所取的正理便可推翻你们所承认的能指点出行相的对境——外界中存在的色法等,结果色法应成与影像无有差别了。同理,幻术、梦境、阳焰、寻香城、旋火轮等比喻也可通过这种方式予以证明。
关于这一问题,云尼玛吝派等外道声称:“幻术等并非不真实,到底是对泥块取名为幻术还是说它是能如此显现的识呢?如果按照第一种答复,则显然就是色法;如果依照后一种答案,也就是心识,结果无论如何都不能成立幻变的马象等不存在。同样,由于作为因的色或识都实有存在,为此梦境等一概不能充当无实的比喻。”
这种论调绝不合理。关于如是幻物等显现,不管承许有相现为识之行相还是承许无相而直接了知对境的宗派,一律是在识前如实显现的所缘境上安立的,而并非仅在它的因上以幻术等来安立显现的,原因是:如果仅仅在因上安立,那么眼根等也是因,所以它们也应成幻术等了。因与所缘是完全分开的,成为幻术等之因的色与识虽已存在,但并非是将它们作为比喻的,譬如说,尽管泥块已经具备,但如果尚未见到马与象等,则对泥土根本不会称作幻变的显现,也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时,方能立名为幻物,并可充当比喻。
一般来说,由于外境与心识这两者本来就成立无实,故而单单依靠所谓的因真实是不足以建立其真实性的。
即便暂且让你们承许作为因的色与识实有,但是幻物本身是假的,根本无法变成真的。譬如,尽管眼睛被魔术迷惑,但作为明明知晓是魔术的人,面对眼前呈现的幻变景物,绝不会生起一丝一毫“象马等真正存在”的执著。绝不会因为它的因——泥块、眼识及魔术师等样样齐备而持有“幻物也是真实”的念头。所缘境幻物本身在当时当地似乎的的确确存在,然而对于了知似现而不成立者来说,可当作比喻,因此比喻并非不成立。
这以上已明明白白地分析阐述了《自释》中所说的内容。
丙四（尾义）
分二：一、著跋；二、译跋。
#### 丁一、著跋：
中观庄严论颂，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎撰著圆满。
意思是说,作者对世间出世间宗派为主浩如烟海的无量学问无所不知,于真实文殊菩萨前聆听过正法。所谓的“圆满”是指本论无不齐全之义。
#### 丁二、译跋：
印度堪布色燃札哦德即天王菩提与大译师智慧军由梵语译成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。
宗喀巴大师认为本论的颂文与散文均是正文,这是因为,释文也是大祖师(静命菩萨)的亲口之语,具有值得品味超群绝伦的深刻含义,如果能将正文与释文一并讲闻,是最好不过的,为此才说均是正文。这种说法也无有意义上的相违之处等。毋庸置疑,大尊者(宗喀巴大师)具有为佛教着想的特殊必要。然而,一般来说,此论并非是时而以偈文宣说、时而以散文宣说的韵文而绝对是颂文的意义再度以释文来诠解,这样才是恰当的。(作者考虑到)如果《自释》按照真正释文的风格来诠注本论,会使文字过多,以致他人难以研学,因此并未(对正文颂词)逐字逐句加以解释,可实际上释文的所有要点已全部明确地诠解了。依靠此释也能品尝到释文本身词句的一切意味。
如果再参阅《自释》与《难释》,那是最好的。
## 乙二、如是分析之必要：
如是具有许多殊胜功德的此论〖有法〗,进行注释讲解大有必要〖立宗〗,因为可获得共不共特殊利益之故〖因〗,犹如擦拭如意宝一般〖比喻〗。
其中共同利益:如果能以理证引发生起定解的方式受持如是佛经的这些无垢密意,则有希望获得受持二理所摄的整个大乘的功德,原因是:最殊胜的受持妙法就是证法,受持证法唯一是自己如实证悟后再进一步实修此句的意思是说:以理证引发生起定解的方式受持佛经之无垢密意者一定会实地修持自己所证悟的意义,故有希望获得受持整个大乘的功德。。如是以无垢理证遣除对清净法界的一切颠倒分别后,可根据自身的证悟为他众宣说,关于这其中的功德,《三摩地王经》云:“谁能宣说此等持,彼终无疑证菩提,具有殊胜福德蕴,何者无量不可思。除世间师佛导师,自生大悲尊者外,彼下大千诸有情,福德无与伦比者,凭借不可思议智,堪为平等终无有……”应当以此为例而了知。
不共利益:与至尊文殊菩萨本体无二无别的这位大祖师,将佛教的璀璨白光普照谁也难以调化的我们这片藏地领土,以此宏愿与大悲的缘起特殊加持我们诸位有缘者。尤其是集文字简练、理证尖锐、富说服力于一体的这样的论典甚至是印度的其他论典也罕见,(更不必说其余地方的论典了)对此多费口舌又有什么用呢?犹如金子的光泽与糖的味道一样,对于多闻论典、具有深广智慧的诸位来说,(此论的殊胜性)是现量成立的。此外,也有能极速打开智慧、随念这位怙主的恩德而感恩图报等必要。
萨迦班智达亲言:“勤戒胜士具德静命尊,禁行成就莲花生大士,智慧之王莲花戒师等,乃浊世时第二大佛陀。”
宗喀巴大师也曾如此赞言:“文殊菩萨亲摄受,抵自他宗之彼岸,获证甚深之意义,具德静命尊前礼。彼怙雪域首树立,佛教之时善创造,龙树宗兴之缘起,令今信解深中观,受持之人不断现。是故智王彼之论,我等弘扬莫衰减,报恩之供最无上,智慧无边如虚空,无缘悲心极猛烈,所引中观庄严论。若享此理之喜宴,如顶饰宝高高居,多世理道百辛劳,众通破立辩智首。尽除一切邪说众,印度亦罕如此法,由吐蕃王所迎请,噫呀!我等藏民真荣幸。情不自禁心澎湃,沉浸稀有快乐中。”所有的赞叹都是了知所赞的对境殊胜功德(才有感而发),这也是赞叹者本身生平非凡的果因,就像如意宝的价值只有具有福德智慧者才能识别一样。
此外,诸多遗嘱的古书中记载,乃至有诚信、受持大亲教师之宗者存在期间,雪域佛法的
光芒不会隐没。
关于智悲力的主尊伟大亲教师菩提萨埵亲口的言教,在殊胜大乐洲〖秋嘉德钦朗巴〗的伏藏品中明确记载道:“佛教此珍宝,我于雪域弘,凡随学我者,受持佛胜教。赤松德赞王,至尊莲花生,菩提萨埵我,所颁之法令,有情需奉行。佛教极衰落,众生悲惨时,祈求本师悯,屡屡祈祷吾。外持净戒律,内修菩提心,得密宗成就,杨柳刹成佛,与密主无二,化身护藏教,故定得加持。善造且承侍,佛像佛经塔,有缘塑吾像,宣遗嘱发心,迎请前空中,礼供赞祈祷,净戒得善妙。明观自心间,修成菩提心,持佛慢无二,僧聚得成就……”正如这其中所说,(凡与静命菩萨结缘者)具有利于末法时期佛教之缘起等诸多殊胜必要。
此言:
胜乘宽敞妙宅之中深明智美女，
多论饰品装点净心动眸而睨视，
同时锐智手指弹奏二谛理琵琶，
为令文殊师喜献上善说之歌曲。
呜呼于诸词繁义寡藏地之论典，
久经努力苦研无法解开怀疑网，
难比赐辩除疑胜论利如文殊剑，
思不敬受此等何缘令我增怜悯。
故无名闻利养心， 遵师嘱依敬佛陀，
及佛妙法纯净意， 以理诠释胜理道。
如来法理如虚空， 有学圣者亦难测，
凡愚我者何须说？ 故若有过发露忏。
依善教证珍宝光， 睁开理证之明目，
见妙理宗所撰著， 善根洁白如秋月。
愿于四无碍解门， 如此甚深妙理论，
自通达后授他众， 成就语狮子禁行。
愿讲闻诵此论者， 心入文殊欢喜光，
法王静命之自宗， 不失兴盛诸时方。
托出诸派之密要， 明示一切细奥义，
如此理道与何心， 相应即是语狮尊。
见此妙论胜宝饰， 夸大其词之他论，
能增童慢假饰品， 自诩美意何不弃？
祈愿心莲绽放堪钦文殊尊，
无二无别容光尽除愚痴暗，
同悯普天众常如空于此世，
奋击净如虚空深法之妙鼓。
恐怖浊世日光隐没黑暗极笼罩，
然佛菩萨发心明如晴空千万月，
愿诸无垢佛经注疏依讲修事业，
弘法利生善妙光芒普照诸世界。
此《中观庄严论释》，也是源自集师君三尊之大悲于一体、一切智者成就者之王、真实文殊菩萨化现为比丘形象、对我等恩德无量、无与伦比之殊胜导师、美名飞幡遍扬世间、尊名难言的嘉扬钦哲旺波上师照见如上所述为主的诸多必要，赐予我印藏有关（《中观庄严论》）的注疏资料，并嘱咐道：“请你细致参阅，作一注释。”当此金刚言教落到头上时，我只有毕恭毕敬接受，可是对于我这样智浅的人来说，实无著写如此微妙之论释的能力，正当依靠至尊上师之加持而使写作才华稍得增上之时，前译自宗大尊者班玛（多吉）也以“认真撰写”之语激励。作者吠陀名称为嘉花吉波让当措雄雅毕给萨（义为文殊欢喜自光莲蕊）的我于自寿三十一岁火鼠年〖公元 1876 年〗藏历三月初三开始，于每日上午座间连续撰写，至该月二十四日圆满完成。
本人曾依靠顶戴无等至尊钦哲旺波足下之力而得少许智慧、复承蒙了义大金刚持旺钦吉绕多吉、精通五明的大智者噶玛·阿旺云丹嘉措、佛子智者之王晋美秋吉旺波〖华智仁波切〗等诸多大德恩育而对佛法稍得信心之微光。完成此释后再次于依怙至尊上师前幸得净相近传指在清净的境界中得到的近传承的甚深传承，于是立即在二十一日内为八吉祥数目戒律清净的三藏大师传授，在此期间又稍作校正。以此愿成为如来日亲的自宗真理狮吼声恒常震撼一切世间界从而无余摧毁恶魔、外道、边鄙蛮人等对方的辩才致使佛法如意宝于一切时空兴盛之缘起。愿吉祥！
嗡索德！
佛智文殊菩萨尊， 化披袈裟之形象，
善树佛法之胜幢， 祈愿法王静命胜。
依彼锐智大海中， 善说百日之光明，
永尽三有之黑暗， 佛教宗旨一庄严。
百千智成就者慧， 屡持理道狮子吼，
不断传遍印藏地， 皆大欢喜众吉祥，
时光流逝讲闻此， 暂时似乎已休息，
依三部主集一体， 除浊世衰教众怙，
嘉扬钦哲旺波尊， 美名飞幡飘世间，
依彼发心深加持， 欢喜言教之光芒，
显密教法普圆满， 讲修无垢之道轨，
一如既往复弘扬， 今尝佛法甘露味。
胜乘大中观理要， 依于如此善妙论，
为增定离怀疑暗， 智士妙慧之光辉，
甚深中观庄严论， 浅显易懂此注释，
无尽法雨得刻印， 亦乃无等师事业。
以此善愿三地众， 解开深广慧藏已，
以讲闻著佛法藏， 庄严一切世间界。
佛教圆满强壮身， 具锐理轮之大象，
依此善说天人乘， 祈愿佛法胜诸方。
此刻印愿词,依至尊上师恩德之阳光哺育的文殊欢喜〖麦彭仁波切〗造。善哉！萨瓦达嘎拉雅囊巴芭德(义为愿克胜诸方,增吉祥)！
公元二○○四年八月三十日
译毕于喇荣圣处五明佛学院